VIDRO: REVOLUÇÃO, PÓS-HUMANISMO E A DEMOCRACIA LIBERAL

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Aviso 1: Tem muito spoiler.

Aviso 2: Essas leituras partem de generalizações dos conceitos de Zizek, Foucault e Agamben. No caso de Zizek, mais tentei emular seu estilo de interpretação, do que usar algum conceito original seu. Enfim, esse texto é só um ensaio sem maiores pretensões, e jamais com pretensão de fazer crítica de cinema ao filme. Em verdade, são mais anotações mentais que queria compartilhar aqui.

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A trilogia de Shyamalan fecha ao menos uma saga com o filme “Vidro” (2019). E curiosa foi a minha surpresa ao fim de “Fragmentado” (2016), quando, depois de assistir um filme que lida com temas pesadíssimos, como abuso infantil e suas consequências psicossomáticas, vi sua conexão com um outro filme, feito há mais de 18 anos, que assisti despretensiosamente, numa época em que ainda não existia a Marvel Studios.

O filme em conexão é “Corpo fechado” (2000). Um filme estranho. Cínico e sombrio demais para ser um filme de super-herói comum, e fantasioso demais para ser de terror, suspense, etc. Com “Vidro”, tive a mesma curiosa sensação do final de “Fragmentado”, pois rolou uma reviravolta que pareceu tosca de início. No final de “Vidro”, surge uma sociedade secreta de propósitos ocultos. Pareceu um “deus ex machina” mal colocado e desnecessário. A mitologia do filme já se bastava. O desfecho trágico de “Vidro” era justo com o cinismo sombrio-fantasioso de “Corpo fechado” e com a violência inumana de “Fragmentado”… Mas esse recurso narrativo de uma sociedade secreta, que surge nos 20 últimos minutos da película, como uma milenar organização em defesa da humanidade contra seu possível extermínio por sujeitos com super-poderes, que rivalizam entre si, pode por outro lado abrir espaço para um modo de interpretação específica do filme e mais duas interpretações, através de conceitos de filosofia contemporânea.

Quanto ao tipo de leitura a que me referi, falo do modo materialista (Marx) de ler um filme, como faz Zizek; e quanto aos dois conceitos filosóficos, trago aqui o famoso conceito de biopolítica, de Foucault; e de dispositivo enquanto máquina antropotécnica, de Agamben. Assim, sendo direto, vamos às 3 interpretações:

1) Começando com uma leitura materialista, que dedico aos estilo de Zizek em interpretar filmes, “Vidro” pode ser lido como a representação de como há uma resistência da social-democracia capitalista contra os “radicais livres”, quem podem surgir da esquerda comunista e anárquica ou mesmo da direita fascista e moralista. Evitar a destruição do sistema “pacífico”, confortável, enebriado pela ideologia capitalista dominante e pelo fetichismo da mercadoria, seria então evitar o surgimento dos revolucionários cheios de ódio, revoltados por causa da luta de classes, da violência a que foram submetidos — como é o caso do personagem de várias personalidades, em que, dentre tantas, tem a “Besta” como protetora da “horda”, mas que pode ser interpretada também como aquela personalidade que, dentre muitos tipos oprimidos, é o mais radical, capaz de defender a classe oprimida, a sua “horda”, da ameaça mortal da exploração pelo sistema capitalista. Ainda nesta leitura zizekiana, o persoangem do “Vigilante” poderia ser, então, um radical fascista, contra quem o consenso democrático-liberal também evita — apesar das afinidades, pois facilmente podem figurar no mesmo lado, o “do bem”. O Vigilante é aquele que dá “passos certos em direção errada” — expressão famosa de Zizek, que aparece em “Em defesa das causas perdidas” (2008). O “Vigilante” representa o moralismo, a rigidez de caráter, capaz de se sacrificar em nome da conservação dos limites rígidos entre bandidos e mocinhos, mesmo sendo perseguido pela polícia. Ele é amado pelos jornais e pelo povo massacrado por uma ameaça constante, o que o faz querer justiça ou vingança, pois ele não as diferencia;

2) Já por uma leitura “foucaultiana”, pode-se falar logo da biopolítica da clínica coordenada pela médica que quer estudar o sujeito de múltiplas personalidades, que se diz capaz de virar uma “Besta”, estudar o “Vigilante”, que acha que tem poderes de intuição aguçada e força sobre-humana, além do “Vidro”, o vilão frágil, mas superinteligente. Aqui, a médica psiquiátrica, que ao final se revela participante daquela sociedade secreta “humanista”, tenta convence-los que não há superpoderes ou mistério alguns: há apenas megalomania, personalidades com sérios traumas e seus mecanismo de defesa. Ela os rotula, os denomina, controla seus corpos, docilizando-os por seus pontos fracos, denominando suas loucuras;

3) Enfim, quanto à leitura “agambeniana” — a que acho mais interessante –, invoco aqui o livro “O aberto”, publicado em 2002, pelo filósofo italiano. Neste livro, Agamben parte do método genealógico (Nietzsche) para remontar os momentos histórico-filosóficos de desligamento do conceito de “homem” do “animal”. Além disto, Agamben usa a força “destruidora” de Heidegger em “Carta sobre o humanismo” (1946) contra a tradição humanista, em que alerta sobre como o humanismo filosófico teria se tornado uma técnica de definição do que é humano e do que não o é. Assim, por esta leitura, o filme “Vidro” nos revela de modo metafórico sobre como há dispositivos fortes o bastante para nos colocar entre animais e deuses, entre a vilania dos ressentidos — em que a fragilidade vitral é justamente a sua força, advinda da sua personalidade ressentida — e a força bruta e transvalorada, amoral, do Homem-animal, enfim, entre ban(d)idos e cidadãos. A sociedade secreta que age ocultamente pelos séculos é o dispositivo, a economia secularizada, que administra a vida humana, produzindo-a e a descartando, ora como animal (Besta), ora como sacro-santo (Vigilante), em que sua morte não só não é crime, como também não se trata de sacrifício, pois já são sacros. Não são humanos, portanto. Então, podem ser eliminados da comunidade humana a fim de proteger nossa existência. Uma existência condicionada pela máquina antropotécnica — hoje, na sua versão neoliberal — de raízes teológico-políticas.

Afinal, o filme talvez seja sobre a batalha entre infra-humanos, bestias ou ressentidos, frágeis como vidro, mas capazes de reatividade; humanos, organizados na sua sociedade de mediocridade coletiva, também ressentida, que é administradora de políticas de vida e de morte; e os sobre-humanos, com o seu senso de dever arbitrário, narcisistas como deuses, crentes em uma finalidade ou causa que transcende os humanos e a morte.

Ricardo Evandro S. Martins
04/02/19

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Alguns comentários à Teologia política de Carl Schmitt

Com o seu Teologia política Schmitt talvez tenha sido pouco generoso com sua leitura sobre Kelsen. Mas sua interpretaçào é genial, pois reconstrói o processo de secularização do fundamento teológico da soberania, que vai do (1) poder de Deus sobre a natureza e sua ação milagrosa, enquanto exceção da Lex Naturalis, passando pelo (2) deísmo iluminista (neopagão), até (3) o imanetismo juspositivista (Laband, Jellinek e Kelsen), pra poder dizer que aquilo que sobra é a (4) solução pragmática dos americanos (ao identificar soberania, vontade do povo e voz de Deus) e o (5) decisionismo de uma ditadura, que resta enquanto modo de se entender quem é o soberano — já que é na ditadura que se opera a exceção (ação que revela o verdadeiro soberano).

A polêmica de Schmitt contra Kelsen se dá por causa de 2 grandes motivos, ao meu ver, quanto ao fundamento do soberano:

1. Se é o soberano aquele quem decide pela exceção da ordem jurídico-normativa normal, então esta mesma ordem jurídica se fundamenta, não numa Norma Fundamental pressuposta, “como se” (als ob) fosse fundamentada nela mesma, confundindo Estado e Direito, negando a soberania da normatividade, como Kelsen defendia, mas, sim, dando precedência de algo não normativo, que é a decisão política arbitrária (possivelmente ditatorial) em detrimento da ordem juridica normativa normal. Se o soberano é quem decide pela suspensão da ordem jurídica, logo, ele causa a ordem jurídica. Mas quem o causa, ironicamente, também se trata de um “como se”. “Nada” o causa. Uma ficção o causa. Ironicamente, pois Kelsen também se utiliza de uma ficção, mas pra falar da Norma fundamental incausada. Schmitt, por sua vez, falava de uma ordem juridica causada por alguem ou por um comissariado deciscionista. Somente o fundamento desta ditadura decisionista que é fictícia. A ficção de Schmitt é anterior à ordem jurídica e anterior a quem causa a ordem jurídica. Mas por que Schmitt recorre a uma ficção? Por que uma ficção fundamenta/causa a ditadura soberana? Por que não seria o povo? A vontade de Deus? A lei natural do Universo? Os sovietes? O princípio do dirieto divino? Ou simplesmente nada, que resultaria numa anarquia, em seu sentido mais estrito?

2. A ficção necessária que Schmitt invoca, não para fundamentar a ordem jurídica, mas, antes ainda, para fundamentar quem fundamenta a ordem jurídica, que a ditadura do verdadeiro soberano (aquele que juridicamente ou não pode instaurar o estado de exceção), dá-se porque a história é a narrativa sobre a perda do caráter intermediador do Estado entre seres humanos e a Igreja, consequencia da perda da intermediação da Igreja entre seres humanos e Deus. Com esta perda, que se dá gradativamente pelos processos de revoluções burguesas (iluministas, racionalistas, deístas, neopaganistas, gnosticas), chega a um estado em que a intermediação se perde por completa, ao ponto de se chegar ao nível ateísta, niilista, comteana, cientificista, anarquista, materialista, em que nem teísmo daria conta. Não há intermediação. E o vazio é o fundamento da ordem legal. O que gera a ausência de sentido da existência do estado-nação e do próprio direito. Assim, com este espaço vazio, restam 2 caminhos: 1) a anarquia, consequente revolução do proletariado (que pra Schmitt, segundo Alexandre Sá,é irracional, bárbaro, oriental, anticivilizatório, visceral), que pode ser pelas vertentes autárquicas de organização social (sindicalista, soviética) ou 2) a ditatarorial pela burguesia, que defenderia os valores da tradição cristã, humanista, conservadora, ordenadora, militarista, elitista (protofascismo, talvez?).

A COMUNIDADE E A ÉTICA QUEM VEM PELA FORMA-DE-VIDA

Agamben

 

Para Agamben, o caminho é superar o isolamento realizado da vida em relação a uma forma de se viver. Superar este isolamento, esta cisão entre vida e as suas formas, é possibilitar aquilo que Agamben em Meios sem fins (Mezzi senza fine) (1996) chamou de “vida da potência”. Mas a viabilidade desta “vida da potência” só pode se dar pelo o que Agamben chamou de “pensamento”. O pensamento que possibilita a vida em potência é “(…) o nexo que constitui as formas de vida em um contexto inseparável, em forma-de-vida. Com isso não entendemos a atividade individual de um órgão ou de uma faculdade psíquica, mas uma experiência, um experimentum que tem por objeto o caráter potencial da vida e da inteligência humanas (…)”. (AGAMBEN, 2015, p. 16). Desse jeito, como “potência social” ou experiência comunitária do pensamento em comum, Agamben defende que o intelecto não é uma forma de vida articulada com outras formas de vida. O intelecto é “a potência unitária que constitui em forma-de-vida as múltiplas formas de vida”. (AGAMBEN, 2015, p. 20). Agora, então, enquanto condição de possibilidade para que as diversas formas de vida sejam formas-de-vida, escrito agora em justaposição, “(…) esse pensamento será o conceito-guia e o centro unitário da política vem (…)”. (AGAMBEN, 2015, p. 20).

Considerando, portanto, a possibilidade da vida anexada a uma forma e por isto descapturada dos dispositivos maquinais, Agamben questiona-se se é possível pensar numa forma-de-vida semelhante àquela vida do condenado liberto na Colônia penal (1019) de Kafka. Ele questiona se seria possível a vida sobrevivente à destruição da máquina mortífera que iria executá-la, como esperançosamente fala Agamben em A comunidade que vem (La comunità che viene) (1990). Sobre este tempo, de liberdade diante da máquina, Agamben diz que seria o tempo em que se deixaria para trás o mundo da culpa e da justiça. Este seria o tempo da aurora que se segue após o Juízo final. Mas resta saber também: Que vida seria esta, pós-juízos final? Sobre isto, Agamben diz: “Mas a vida que começa sobre a terra depois do último dia é simplesmente a vida humana”. (AGAMBEN, 2013, p. 15).

Neste mesmo sentido, Agamben finaliza a Altíssima pobreza (2011), falando sobre o desafio de se conseguir encontrar um ethos que quebre o dualismo entre liturgia e vida. (AGAMBEN, 2014, p. 147).  Talvez, este novo ethos seja uma possibilidade de conciliação entre falar e agir, enquanto uma espécie de jogo. Assim, talvez seria possível encontrar paralelos entre a noção de Agamben e de Wittgenstein sobre o que seria uma forma e vida (Lebensform). [1] Agamben mesmo já indicara esta relação em Altíssima pobreza (2011), quando lembra que Wittgenstein colocara em questão a representação corrente, própria da ética – e eu diria também que seria própria do direito e de sua interpretação – sobre o problema da aplicação de uma regra a um caso particular. Agamben lembra de Wittgenstein, especialmente da sua fase tardia, quando propôs um novo modo de se entender a linguagem, como um modo de jogo fundamentado em regras constitutivas, que não determinam um ato, mas que são, estas mesmas regras, um ato, um estado de coisas. (AGAMBEN, 2014, p. 78).

[1] Para Wittgenstein tardio, a linguagem é uma prática, uma atividade que pode formar um jogo de expressões, de trejeitos, olhares, metáforas e signos. Assim, podemos, então, afirmar que a linguagem faz parte de um agir que se dá por jogos, baseados em um jogar comunitário, compartilhado, ou mesmo de um hábito enquanto modo de se viver, de se levar a vida. Sobre isto, Wittgenstein diz no §23, que “[o] termo ‘jogo de linguagem’ deve aqui salientar que o falar da linguagem é parte de uma atividade ou de uma forma de vida” (WITTGENSTEIN, 1984, p. 18).

 

REFERÊNCIAS

 

AGAMBEN, Giorgio. Altíssima pobreza. São Paulo: Boitempo, 2014.

______. Meios sem fim. São Paulo: Autêntica, 2015.

______. A comunidade que vem. São Paulo: Autêntica, 2013.

 

WITTGESNTEIN, Ludwig. Investigações filosóficas. São Paulo: Abril Cultural, 1984.

“Não há culpa sem crime”: comentário à leitura de Agamben sobre Schmitt

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No seu “Karman”, Giorgio Agamben faz uma interpretação sobre a relação entre culpa, causa e carma. E logo no primeiro capítulo o filósofo italano faz uma breve interpretação sobre a contribuição do famoso e polêmico jurista alemão, Carl Schmitt, sobre o paradoxo da origem da punição na culpa.

Contrariamente à sua inicial crítica à leitura psicologista da culpa e sua relação com a pena, em “Über Schuld und Schuldarten”, Carl Schmitt ofereceu uma solução para o paradoxo resultante do borcardo/princípio latino, quando lido de modo puramente jurídico-formal. O paradoxo arriscado de ocorrer estaria na conclusão reversa da relação de precedência entre culpa e pena: “Não há pena sem culpa”.

Para Schmitt, se isto for lido como uma simples relação de imputabilidade externa (jurídico-formal), em que simplesmente se conecta uma causa a uma consequência, pode haver um caminho aberto a uma paradoxal conclusão: a de que também, por outro lado, “Não há culpa sem pena”. Pois, lembrando, partindo do ponto se vista não psicologista da culpa, também se poderia falar que não haveria como determinar a culpa sem a existência da pena, uma vez que a pena é consequência de um crime que, após um julgamento, oferece culpa e pena como consequência, se provada a culpa enquanto adjudicação do crime ao ato considerado culposo/criminoso.

De modo mais simples, Schmitt está dizendo que sem a dimensão interna, psicológica, para se punir um sujeito, restaria apenas ao Código Penal, à Ordem jurídica, ao Direito, ser o ponto de imputação — clauster of imputation, como diz Stanley Paulson sobre Kelsen –, ou seja, o pressuposto-base para se desenvolver a lógica: 4) Não há pena sem culpa; 3) Não há culpa sem julgamento; 2) Não há julgamento sem crime; logo 1) Não há pena sem crime.

Segundo Schmitt, diz Agamben, este raciocínio cairia num paradoxo: à conclusão de que sem crime, isto é, sem o Direito, a ordem legal, o Código Penal, não haveria culpa, portanto, logicamente, também não haveria nem julgamento, tampouco pena. Assim, uma maneira de acabar com a culpa seria pelo fim do crime e da criminalizacão.

Por causa disto, Schmitt vê a necessidade de uma leitura psicologista, internalista da culpa. O pressuposto básico para a existência da pena continua sendo a culpa. No entanto, o pressuposto básico, a condição de possibilidade da culpa não poderia ser o crime e o seu decorrente julgamento, mas um elemento interno, aquilo que Schmitt chamou de “má vontade” ou má intenção. Em verdade, diz Agamben, esta tese de Schmitt não seria meramente psicologista. Esta má vontade seria na realidade uma intenção que resultaria numa postura, num agir contrário ao dever geral imposto pela Lei, pela ordem jurídica. Um tipo de inclinação conscientemente contrária ao dever jurídico.

Logo, a conclusão reversa que diz: “Não há crime sem culpa”, o que leva a concluir que: “Não há culpa sem crime”, logo, “Não há culpa sem Lei e julgamento” — já que não há crime sem Lei e julgmento –, poderia ser evitada se a culpa pudesse se fundar numa má vontade consciente contra a Lei, ao Direito. Assim, mesmo sem o Direito, a má vontade condicionaria a culpa.

Enfim, ainda sim, posso dizer que as questões que ficam são: Mas sem o Direito, também não haveria de se falar em má vontade contrária? Pois, sem o Direito, contra o que esta vontade se inclinaria? Sua malícia subsistiria, pois o critério de maldade é extrajuridico. Mas sua contraditoriedade seria contra o que?

Ricardo Evandro S. Martins
08/06/18

A Triste Époque de Belém: ou sobre a distopia da arte de uma nova geração

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Quando era adolescente, eu me perguntava do porquê que não via estórias futuristas sobre o Brasil, sobre Belém. Amante dos filmes de ficção científica e da cultura cyberpunk dos anos 80, achava que seria muito interessante que se contasse sobre a Belém do futuro, que nunca encontrava, apesar de tantos motivos para justificar tal produção artística. E parece que a coisa mudou…

Em 2016 foi quando tive acesso ao incrível trabalho das narrativas hiperrealistas do Edyr Proença, como “Psica” e “Selva de pedra”. Do ponto de vista estético-político, essas obras representam a transformação em arte, enquanto modo de criar um mundo outro, mais verdadeiro que o real, da experiência da violência extrema, ampla e irrestrita que vivenciamos na Amazônia urbana. E lembro de sua obra aqui porque tenho uma tese…

Acredito que o trabalho de Edyr pode ter aberto um caminho para algo original nas nossas terras. Salvo o meu engano sobre o pioneirismo deste movimento, vejo um avanço de produções artísticas com narrativas fantásticas e também distópicas sobre nossa cidade… Eu ja tinha visto isso na Novela Grafica de “Castanha do Pará”, um premiado trabalho gráfico e de roteiro, que traz um enredo alegórico, de um realismo fantástico interessante, com personagens antropomórficos, no ambiente do Ver-o-peso. Mas só mais recentemente foi que vi o surgimento de narrativas distópicas, futuristas, ao estilo cyberpunk, que tanto gosto.

O belo trabalho de Keoma Calandrini e de outros no campo do desenho e novela gráfica, além da incrível obra cyberpunk de paraense Clara Gianni na literatura, estão mostrando que a arte paraense atingiu a maturidade necessária para representar a cidade de um outro modo, viabilizando uma verdade do espírito do nosso tempo: a de que vivemos uma cidade em profunda crise política, humanitária e ecológica.

Acredito que também o esgotamento do real belenese, de suas promessas e esperanças, além do esgotamento do próprio romantismo saudosista das falsas memórias de uma Belle Époque, resultaram neste esforço destes artistas de retratar uma Belém do futuro pós-apocalíptica, caótica, que vive um desastre ecológico quase irreversível.

Artistas como Keoma e Clara são uma geração que estão já muito longe de acreditar nas falsas e velhas promessas de um país do futuro, como se dizia na Ditadura Militar, tampouco numa região que seria o “Celeiro do mundo”, a ser ocupada para a sua própria salvação.

Muito diferentemente do que se pode pensar, creio que a arte futurista fala muito mais de um presente, do que de um futuro. Especificamente quanto ao futurismo distópico, este presente projetado é muito mais a expressão do presente violento que vivemos, do que mera versão do Romantismo pós-industrial do final do sec. XIX e do sec. XX.

Vivemos uma geração sem promessas, sem utopia. Resta a nós, então, contarmos sobre o que estamos sendo, sobre o caminho de um “desprojeto” que somos. Mas em meio a esta melancólica constatação sobre a cidade, a mim me parece que algo importante surgiu: será que estamos vendo, ao menos no campo estético, o início de um processo de superação do “sebastianismo” de que o Prof. Fábio de Castro tão bem retratou sobre Belém no seu famoso livro?

Se sim, então estamos tendo a oportunidade de ver a arte projetando o juízo final da nossa cidade. Mas sem messias. Nenhum rei retornará. Talvez este movimento artístico esteja nos dizendo que já vivemos, nesta segunda década do séc. XXI, o que vou chamar de “Triste Époque”.

Já não mais nos protegemos do nosso passado escravocrata, pós-Brigue Palhaço, de colonialismo atualizados a cada fase (da real, imperial, até às republicanas), como o nosso antigo escudo mnemônico da Belle Époque que nunca vivemos. Agora, parece que temos a chance de já de finalmente nos lançarmos ao futuro, ainda que poluído, desigual, dominando por grandes corporações — como uma estória cyberpunk tem de ser.

Mas ainda sim, um futuro… Como diz Agamben, lendo Kafka, o futuro depois do Juízo final poderia ser o propriamente humano… Mesmo que o humano aqui não seja o que tradicionalmente possa se estar pensando. Afinal, estamos falando de arte cyberpunk…

A MELANCOLIA FANTASMAGÓRICA DE “TRAMA FANTASMA”

 

Sobre “Trama fantasma”, e respondendo à interpretação de Juliana Pontes, na buscan por hipóteses para se saber do porquê da palavra “fantasma” no título do filme, lembrei aqui do livro do Agamben, “Estâncias: a palavra e o fantasma na cultura ocidental”, que saiu pela UFMG, no Brasil.

Nessa obra Agamben pode oferecer uma possibilidade de leitura do filme ao relacionar luto, melancolia e o tema da fantasmagoria. Basta que se lembre do personagem Woodcock como sendo a figura melancólica da gravura de Durer. Mas em vez de régua e compasso do geômetra, que tenta adequar as representações ideais ao concreto, Woodcock usa agulha e fita métrica.

“Fantasma” é a trama de amor de Woodcock, típico dos melancólicos, que, como explica Agamben, possuem a fantasia infantil (e neurótica) de achar que “só se pode possuir o que está perdido”, pois seu prazer está sempre nesta ambiguidade, do espectro da perfeição irrealizável, mas que mantém aceso o desejo, a vida contra a morte, mantendo a bílis negra que lhe resta enquanto vive.

“Maria Madalena” e o Reino que vem

 

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“Maria Madalena” (2018) é a minha aposta para o Oscar do ano que vem. Rooney Mara e o Joaquin Phoenix me emocionaram durante todo o filme. Sim, é um acerto de contas com a figura das mulheres e também com os seguidores negros de Jesus, quanto ao imaginário nosso.

Mas para além disto, o filme é uma beleza de interpretação e construção narrativa. As imagens da Judeia, do Templo, os milagres… Tudo feito de modo muito belo, acompanhado de uma trilha muito digna. Enfim, fiquei muito emocionado.

Há uma temática muito evidente no filme que me chamou a atenção. Não é nenhuma novidade em filmes sobre a Paixão, mas nesse o tema do messianismo e da revolução me pareceu muito bem retratado. A teologia politica da Paixão cristã se faz na oposição entre reforma x revolução, utopia x niilismo (me refiro a um tipo de niilismo específico, ao da negação da Terra, via certo ceticismo quanto à transformação do mundo).

Lembrando que esta temática tem de fundo a antiga oposição(?) entre ser x logos, ou seja, entre aquilo que se manifesta, revela-se, versus aquilo que é do mistério, do incompreendido pela nossa linguagem. Talvez isso se dê porque o filme com R. Mara e J. Phoenix esteja jogando com os símbolos tradicionais do feminino x masculino.