“Stalker”: ou sobre o desejo que não sabemos

Na onda dos sci-fi’s que tenho visto nessa semana, como a “bilogia”, “Blade Runner”, revi ontem “Satlker” (1979), do Tarkovski. Que filme maravilhoso. Ele não tem o “timing” dos filmes americanos. Por isso, para quem cresceu vendo Hollywood, como eu, é de se estranhar e pode causar certo cansaço. Mas os diálogos não são sentimentlóides cientificistas como os sci-fi’s do Spielberg, Nolan, etc. — que ainda sim gosto muito. Muito mesmo.

Bem, eu não conhecia Tarkovski e uma vez Marco Antonio Moreira me disse que os filmes do diretor soviético são como uma “missa”. Não me esqueci da metáfora. E então depois pude comprovar esse comentário de Marco quando vi “Solaris”,  no Olímpia, e quando vi “Stalker” — DVD locado na FOX, meu lugar preferido em Belém. É uma missa porque é um ritual. Tarkovski vai te preparando, te iniciando na própria gramática audiovisual dele. E os textos fogem de expliações biologicizantes, naturalistas. Diria que são filmes de ficção científica mais ligados às Humanidades e à poesia, à psicanálise. Mas destaco aqui a questão teológica, muito presente em “Stalker”.

São 3 pessoas, como 3 romeiros numa peregrinação em busca de esperança: um escritor, um cientista e um “stalker”. Eu diria que eles são a própria representação da poesia, da ciência e da ética, respectivamente (poiésis, theoria e práxis). O stalker, o homem da responsabilidade, do dever, do cuidado com a natureza do “lugar”, é uma espécie de transportador, guia, para esse lugar misterioso, que aliens teriam nos deixado (de presente , talvez?). Este lugar é a Zona. Onde o seu desejo mais íntimo é realizado. Mas aí, entram muitas  questões: uma, posta pelo escritor: “eu quero mesmo o que desejo?”; outra, posta pelo cientista, professor: “e se a Zona cair em mãos erradas?”; e a terceira, posta pelo stalker, o guia espiritual: “vocês não tem fé?”.

O filme vai se revelando como um diagnóstico do presente pós-industrial, úmido, enferrujado, alagado, sujo, cheio de limo, e abandonado… Abandonado por Deus. Sim, a questão toda é que a peregrinação se revela como uma procura pela fé perdida pelos homens em meio aos seus fracassos profissionais e amorosos. Tarkovski faz aquilo que o escritor, que representa a poesia, diz: a tecnologia é uma prótese, uma muleta. A humanidade foi mesmo feita para fazer arte. E Tarkovski representa bem o que sobrou da nossa humanidade fazendo com maestria aquilo para qual ela fora feita.images (13)

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O estranho que nós amamos: um comentário ao filme de Sofia Copola

“O estranho que nós amamos” é a mais nova jóia da Sofia Copola. Eu achava que seria chato e previsível. Mas como sou encantado pela Sofia desde “Maria Antonieta”, “Um lugar qualquer” e, meu preferido, “Encontros e desencontros”, fui ao Líbero assistir.

Nesse novo filme, vi imagens lindas do sul dos EUA. A Copola tem um bom gosto incrível em capturar luzes e em dar um tom romântico que o séc. XIX exige — algo tão bonito como feito em “Maria Antonieta”.

Mais do que a fotografia, vi um filme muito interessante sobre o desejo por de trás da civilização. Mas vou tentar, mesmo sabendo que não vou conseguir, fugir de uma interpretação que fale de inconsciente, castração, histeria, etc…. Pois acho que, para além, ou mesmo justamente — meus amigos psicólogos que podem dize-lo melhor –, da psicanálise, vi um filme sobre guerra. É um filme de guerra. Aliás, sobre muitas guerras. Mas falo de duas, especificamente: de um lado, a Guerra Civil americana, do sul contra o norte, do passado agrícola e escravista contra o norte urbano e moderno, e, de outro, a guerra do inconsciente contra o ideal civilizatório, aquele entre o desejo, não só o sexual, que se dava entre as mulheres e o estranho, mas também o de sobreviver, vindo do próprio estranho, imigrante irlandês e desertor na batalha contra os confederados.

Enfim, é também um filme sobre um estranho. Sobre um estranho desejo, ou objeto de desejo, que se pode ter, mas que também se pode amputar — castrar, se você preferir — quando se depara com este, que vem da floresta, que é “colhido” logo na infância, como um cogumelo selvagem, ora saboroso, ora mortal… Um estranho que se apresenta como imigrante, mas que pode ser muito familiar… Um estranho que talvez habite nas nossas “casas” desde sempre.

Quanto a ser chato e previsível, bem, eu gostei muito do filme. Ele só é previsível neste sentido, o do familiar estranho que nos habita, mas que amamos.

Filme “Mãe”: teologia do feminino, à beira do apocalipse

Acabei de sair da sessão de “Mãe”… Pena que tive que assisti-lo com as risadas, gargalhadas altas das pessoas ao meu redor. Atrapalhou um pouco minha concentração. Mas, não. Não tinha nada de cômico no filme. Ao contrário. É um filme forte. Teológico. Sobre aliança, história da fé humana, sua crueldade, seu jeito estranho de amar e de odiar.

Só que há uma boa parte do público que não resiste ao chiste. Ao riso fácil. Antes achava que isso servia pra esconder a dificuldade de compreensão do filme. Mas isso é meu preconceito, minha soberba de quem se acha entendedor de cinema. A verdade é que este riso vem justamente da compreensão total do que se vê: da dor e do horror humanos. Então se ri. Tudo bem. Deve ser mais fácil fugir pro riso que esconde a angústia.

Eu não consegui rir porque me assustei. Vi o apocalispe batendo na porta — estamos mais pertos do que nunca de uma guerra nuclear neste ano. Vi o fanatismo religioso. Vi caim e abel lutando pelo amor do pai primevo. Vi um cristo-bebê e a revolta de sua mãe contra a humanidade que comunga seu corpo, seu sangue para se salvar. Por egoísmo.

Mas vi também a reecriação, uma nova aliança, o recomeço pelo perdão do pai do bebê-cristo. Mas um recomeço à custa da natureza-casa-mãe-floresta-inconsciente… À custa das cinzas do esquecimento, do sacrifício da mãe. Daquela que sente as dores do parto e que é injustamente condenada por tudo. De Jocasta à Maria (Janete).

É um filme interesante. Achei um dos melhores que já vi nos últimos tempos. Mas se você não achar isto, se você rir, eu vou entender. Eu queria ter rido também.

Ciência, direito e homossexualidade como forma de vida

A verdade é que a liberdade de pesquisa científica está sendo usada na liminar do juiz federal como se um direito fosse de simples liberdade de revisão de um parâmetro estabelecido pela comunidade científica. Mas não se trata disso.

Sabemos que está em jogo aqui, dentre muitos motivos, o fenômeno da colonização das ciências humanas pela moralidade religiosa. E quero chamar atenção para este aspecto específico em torno da liminar judicial. Pois esta decisão tem como objetivo possibilitar que se torne científico o que não é.

Ainda que as humanidades e suas aplicações envolvam preconceitos, ideologias e partam de um ethos de fundo — afinal, como bem carcacterizou Mill, estas ciências são “Ciências Morais –, tudo isto é um ponto de partida, e não de chegada na pesquisa científica.

O método, a razão crítica e a própria tradição de determinada disciplina científica, milenar como a da Ciência do Direito, ou diversa e necessariamente bioética, como a da Psicologia (que habita ora nas Ciências Naturais, ora nas Ciências compreensivas), ainda sim devem funcionar como resistência da racionalidade à moralidade do cientista, as suas filiações políticas e aos seus preconceitos ilegítimos (Gadamer).

Logo, aquilo que deveria figurar como prática religiosa, como a “cura” de um comportamento pecaminso, imoral ou “antinatural”, quer apresentar-se com uma pretensa forma de verdade imparcial, neutra, crítica, ou ciente de sua historicidadade.

O problema, no entanto, é justamente essa pretensão que um religioso não pode se aventurar a ter. Pois não faz ciência, nem humana, tampouco natural. Assim, se alguém acha que está em pecado e quer ajuda religiosa para sua salvação, procurar a religião que lhe consola e que lhe reorienta segundo uma Lei religiosa é de sua total liberdade. Mas não pode esta pessoa querer encontrar tal “reorientação” na Psicologia, enquanto Ciência.

A única reorientação psicológica possível que alguém pode querer ter é a do reencontro com a sua narrativa pessoal ou mesmo a do redirecionamento comportamental no sentido da afirmação do seu desejo, resistido pela violência homofóbica cometida pela cultura, causadora de muito sofrimento. E por que disto? Porque, ao menos como paradigma científico muito bem estabelecido nas últimas décadas, a homossexualidade não é patologia.

É perfeitamente possível, exercível por liberdade religiosa, a compreensão e pregação de que o comportamento dos homossexuais possa ser visto como incondicionalmente pecaminoso por Lei Natural religiosa. Mas disto não se pode seguir a conclusão lógica de que a homossexualidade poderia ser uma patologia atestada por qualquer ciência, especialmente pela Psicologia.

Por mais que as Ciências Naturais pretendam deter o poder de nomeação daquilo que é doente e daquilo que é saudável, a homossxualidade está para além deste binômio. E, mais, se considerarmos o conhecimento psicológico como uma disciplina de Ciências da Natureza — como a psiquiatria poderia pretender ser– , nem o perspectivismo não fundacionista da verdade científica como paradigma de um tempo poderia relativizar a verdade do caráter não patológico da homossexualidade. Pois aqui estamos diante de uma questão ética que está para além dos estudos endócrino-genéticos.

A homossexualidade não pode se reduzir a ser uma questão de genes ou de padrões hormonais incomuns. Trata-se de uma forma de vida não violenta, que não interfere na dignidade de si, nem na do outro. É o exercício livre e pacífico de si. Um conjunto de práticas, uma performance que demanda tanto cuidado de si e do outro do mesmo modo como a heterossexualidade também o faria.

Psicologia não é religião. É Ciência comprometida com a democracia e com a ética. Logo, não pode haver liberdade absoluta de pesquisa científica. A racionalidade que opera de fundo nas Ciências deve ser ainda mais restritiva do que as práticas religiosas no trato com os seres humanos. Pois elas trazem consigo a pretensão de verdade restrita a uma tradição disciplinar, a um método, um paradigma de uma comunidade científica e, principalmente, um comprometimento bioético e com os direitos humanos.

Passou da hora de se entender o quão arriscado é possibilitar, pela via judicial, ou seja, pelo próprio Direito, o direito de se patologizar ou mesmo de se por em questão uma forma de vida. Forma de vida não pode ser cientificizável. E so for, que seja o seu sofrimento. E mesmo assim a Ciência não dá conta. Aliás, ela não dá conta de muita coisa. Arte e religião podem fazer um melhor trabalho, é verdade. Mas, quanto à Ciência, muitas vezes ela não dá conta de seus objetos, como vida humana e suas diversas formas de se viver, não porque não pode. Mas simplesmente porque não deve.

Ricardo Evandro S. Martins
20/09/17

Dispositivo e a profanação do Direito em Agamben

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Em 2005, Agamben fez diversas conferências no Brasil. E uma delas o filósofo italiano se propôs a interpretar o conceito de “dispositivo” em Foucault. Em verdade, a proposta de Agamben foi a de fazer um exercício genealógico sobre o famoso conceito foucaultiano, que aparece em Microfísica do poder (1979). Só que Agamben vai muito mais a fundo na tarefa genealógica, chegando à descoberta de sua origem teológica.

Segundo Agamben, a questão do “dispositivo” envolve uma discussão em torno do pensamento secularizado de Hegel acerca da oposição entre Espírito e mundo. Assim, o fio condutor aqui não está oculto: “dispositivo” é um conceito de raiz teológica e é pela  teologia que tal conceito pode ser melhor compreendido e, até mesmo, “confrontado”, ainda que por uma analogia, como veremos ao fim deste texto. E Hegel não pode ser seu ponto inicial. Ao contrário, Hegel é o início secular dos fundamentos do uso do termo “dispositivo” feito por Foucault. Mas, então, de onde surge esta concepção de “dispositivo” na teologia?

O “mais afundo” para o qual dissemos que Agamben chegou está no encontro com a primeira vez com que o termo latino dispositio surge. Segundo o filósofo italiano, a palavra é a tradução para o latim do termo grego oikonomía. Mais do que a origem da palavra “economia” em português, estes termos, grego e latino, que são correspondentes, referem-se a uma discussão muito importante na tradição católica: a questão da trindade. Em outros termos, Agamben está nos dizendo que aquilo que corre ao fundo da palavra “dispositivo” é a tarefa de “economia”, de “administração”, “controle”, que se pode encontrar como tarefa de uma das partes da tríade divina.

Segundo Agamben, “dispositivo” pode ser melhor compreendido quando se puder resgatar, portanto, o seu fundo teológico, que se remete à antiga discussão sobre a trindade e a função de Cristo enquanto filho de Deus. Sobre isto, sabemos que foi no século IV, com o Concílio de Niceia, no ano de 325 d.C, que se estabeleceu na Igreja, a despeito das teses arianas, a institucionalização da noção de que Cristo é filho de Deus, mas também é o próprio Deus. O ponto principal aqui é que Ele é homem, mas também Deus. Pois Jesus não teria sido “criado”, mas “gerado”.  Assim, diz Agamben, mesmo sendo “um” com o Criador, Cristo tem a dimensão que lhe é própria: a de ser o administrador do destino, da providência: Ele é governador da história dos seres humanos. Desse jeito, resta a Deus “ser”, enquanto que Cristo “agiria”. 

A partir do que dissemos, é possível ver que Agamben faz aqui uma incrível descoberta da origem da separação tradicional na Filosofia entre teoria e prática, entre “ser” e “agir”. E o termo “dispositivo” seria, portanto, a própria tarefa do agir sem fundamento ontológico, sendo em verdade meramente prático, na administração da vida humana no mundo temporal. Assim, “dispositivo” é aquilo que age sobre os seres a fim de reconecta-lo ao Pai, ao Ser, é uma prática de origem religiosa sobre a liberdade para sacraliza-la, redirecionando-a ao Bem. E é daqui que Agamben parte para estabelecer não só a relação entre o conceito de Foucault e a noção de oikonomia cristã, mas também para estabelecer a sua proposta contra o “dispositivo”. E sua proposta não poderia deixar de ter tal analogia teológica. Pois, livrar-se do subjugo de um “dispositivo”, então, seria para Agamben a própria tarefa de “descaptura”, de “dessacralização”, que se dá por meio de uma atitude “profana”, ou melhor, por ato de “profanação”.

O que é preciso ser entendido é que Agamben estabelece a seguinte classificação: que, no mundo, existem os dispositivos e o seres viventes. O sujeito humano, enquanto ser vivente, apenas surge como ser vivente humano enquanto produto do “dispositivo”, da ação dispositiva sobre o ser humano, que em verdade o tornou “humano” ou, ainda, por exemplo, também sujeito de direito. Assim, os dispositivos funcionam como máquinas sobre nossos corpos. Do mesmo modo que a religião nos batiza, analogamente,  a “rede” de discursos, de poder, de edifícios, estrategicamente estabelecidos, isto é, o “dispositivo”, age sobre nossa liberdade, tornando-nos corpos dóceis, “capturados” por discursos e por instituições. Deste jeito, Agamben passa e refletir sobre um meio de nos livrarmos desta máquina produtora de sujeitos subjugados. E a analogia que ele faz sobre esta questão segue sua genealogia que encontra na teologia o fundamento do conceito de “dispositivo”.

Pois, se assim como a religião o “dispositivo” nos produz, “capturando” nossa liberdade, nossa potência de vida, redirecionando-a ao bem pela ação administrativa de quem governa a providência, tornando-nos “sacros”, resta então fazer o movimento contrário: o da “profanação”. O da “descapturação” da vida. Assim, quem sabe a antiga e atual cisão entre ser e agir, entre teoria e prática, também fundada, ou mesmo reabilitada, nas discussões sobre a trindade nos séculos III e IV d.C., não possa reconciliar ontologia e política, mas agora pela ordem do “profano”, pelo o que “pode vir”, pelo o que pode sobreviver ao juízo final.

Em outros temos, a tarefa aqui, pelo menos quanto ao Direito, é pensa-lo fora das diretrizes do “sujeito de direito” produzido pela norma jurídica. É pensar fora do parâmetro do Soberano que “inclui e exclui” nossa cidadania, que precisa estar em exceção permanente para se manter no poder. A tarefa é a de pensar a sociedade, o governo, o Estado e o Direito pelo o que ainda não foi feito ou, ainda, pela sua forma mais original, em que a vida não seja mera vida sobrevivente, ou, ainda, comparada ao modelo de vida franciscana, que a vida “seja” fora do esquema interpretativo que é o Direito (Kelsen), em que tudo o que toca, torna-se jurídico, ou, ainda, fora dos processos de reconhecimento de fatos sociais como jurídicos (Hart).

Talvez a saída seja pensar uma comunidade que vem. Um direito que vem, fora das categorias tradicionais; uma vida não sujeitada, tampouco reificada. Como uma outra “forma de vida” possível.  É possível?

 

 

 

ALICE, PETER E O TEMPO

Neste domingo fui assistir “Alice Através do Espelho” (2016) no cinema. Não estava bem certo se queria assisti-lo. Já tinha assistido o filme anterior. E tinha achado o modo como a estória foi contada um pouco confuso. Mas já adianto que não saí frustrado desta vez. O novo filme é excelente. Chega a ser melhor porque tem uma narrativa mais simples. O primeiro filme também é excelente, mas, como disse, peca por ser um pouco confuso. Não fica muito clara a relação entre os personagens, a história de vida deles, etc. E este último, sobre o segundo livro de Carrol, consegue desenrolar este problema.

Eu realmente sou fã de Lewis Carrol, autor de “Alice no País das Maravilhas” (1865). Aliás, não apenas dele. Sou um grande admirador de J. M Barrie, autor de “Peter Pan” (1902). Carrol e Barrie poderiam ser irmãos (será que foram amigos? Se alguém puder me informar…). As narrativas são bem semelhantes. Tudo gira em torno do tema central do desafio de se crescer. De se deixar de ser criança. A dolorosa e inevitável (para alguns) saída da infância. Além disto, girando em torno também se tem o tema da morte e dos desafios de se lidar com o luto (do pai de Alice e de Wendy). E o que mais me chama a atenção é o tema em comum sobre o tempo…

O tempo aparece de modo muito intenso. Ambas as estórias foram escritas na Inglaterra vitoriana, no ponto alto do processo de industrialização. O relógio, representado pelo Big Ben, em Londres, é a marca da modernidade. A marca do fim do tempo mítico, do tempo poético (da “Hora” de Max Martins). Representa o tempo contado, “re-lógico”. O tempo que não espera por ninguém. Não admite o atraso para o trabalho. Nem o atraso do processo de amadurecimento das crianças (que trabalhavam nas minas de carvão e muitas estavam órfãs pelas ruas). O tempo é a lembrança da morte e do crescimento. Ele é o ponto de encontro de todos os temas.

Aqui, então, acabo por me lembrar do final do filme “Hook: a volta do Capitão Gancho” (1991), em que Peter (o “advogado-peter-pan”), na linda interpretação de Robbie Williams, vem nos dizer que “viver é a maior aventura”. Em outras palavras, deixar o tempo passar é a maior aventura. Desafiar a “Terra do Sempre” em que vivemos. Esta terra de piratas e medrosa do tempo-crocodilo (do tempo que devora, como Chronos, pai de Zeus). Uma lição bem semelhante do filme que vi neste domingo, quando Alice, dentro do espelho, dentro de si, buscando resolver os problemas do “mundo real”, ouve do próprio Tempo (que é um personagem, um tempo-máquina), que diferente do que todo mundo pensa, ele, o Tempo, também pode ser amigo do homem.

É um belo filme. Ainda bem que fui vê-lo e ver um pouco da minha infância. Pois o que é o cinema, se não um entrar num espelho?

Ricardo Evandro S. Martins, (31/05/16).

Wittgenstein, Heidegger e a poética do haikai: um encontro com o Oriente

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A poesia de estilo haikai e o princípio taoísta do wu-wei  (“dizer não dizendo”) tem uma proximidade com o que o giro linguístico-pragmático realiza. Ao menos pela compressão wittgensteiniana do “giro”, a poesia econômica e de imagens breves, 3 versos (5-7-5 silábas tônicas), falando de um instante natural ou afetivo, aproxima-se da tarefa filosófica de desencantar o modo tradicional de se entender a linguagem, um modo que a entende como se ela fosse praticada, caso queira ter rigor descritivo do real, por meio da estrutura conceitual-judicativa (proposição baseada em sujeito-verbo de cópula-e predicado).

PRIMAVERA

Borboletas e
aves agitam voo:
nuvem de flores.

Bashô (1684)

Será que aqui encontramos uma possível conexão entre Wittgenstein e o Oriente, mas também o maior filósofo continental do “giro”, Heidegger?

Com Heidegger, podemos ver a poesia como um modo de expressão do Ser liberada das amarras da gramática fundada na metafísica do Sujeito-verbo–predicado. A língua é encarada de modo desamarrado da necessidade gramatical, que tem fundo metafísico, de expressar o mundo pelas categorias aristotelicas, em que o sujeito da oração , ou do juízo, está substantivado, passível de ser predicado via emprego do verbo ser como mero símbolo de igualdade ou de existência.

Assim, contra isto, a expressão poética aqui ganha o sentido de clareira (Lichtung) do Seer (Seyn). Do Ser mais originário do que a essência/substância/Deus. E do mesmo modo encontramos esta “clareira” no teatro japonês Nô, em que a expressão cênica não se dá pela fala ou mímesis rigorosa do “real”. Mas pelo silêncio e pelo meio-ato, meio-gesto, que “diz, não dizendo”… Seguindo a característica do Seer (Seyn), que se manifesta como envio epocal, destino em uma época e que, ao fazer isto, também esconde-se, pois nossa finitude não acessa sua totalidade.

Sua totalidade para nós, enquanto entes finitos e sem essência, é o vazio sobre o qual nos projetos em possibilidades diversas, limitada pela nossa morte. Assim, o Seer dá-se, escondendo-se. Quando ele é expressado, so meia-expressão dar-se, como os meio-gestos do Teatro Nô.

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Wittgenstein e Heidegger se aproximam do Oriente aqui: numa outra compreensão de como usamos a linguagem e de como lidamos com o ser das coisas. Em vez de (somente) entendermos a língua como instrumento de representação do mundo, como órganum, como meio, a língua é expressão diversificada, como moradia onde o significado das coisas se apresentam. Um lugar não apenas de expressão por palavaras, conceitos, mas por metáforas, meias-palavras, chistes, ironias cheias de camadas, falas contraditórias, aptas para a criação poética, abertas à poiésis enquanto ação humana com as coisas e os outros.

Alem disto, e aqui a importancia do teatro japones Nô, a linguagem é vista como uma performance. Dizer não é retratar, descrever, relatar, como ato de reflexão contemplativa, teorética. Mas sim uma performance, uma ação, práxis. E por de tras das palavras? Não há essencias — fantasmas, como dizia Wittgenstein. Mas uma lida prática com coisas que são palavras. Seu fundamento de sentido é o uso, a “pragma” ordinária ou dentro de um contexto (jogo) específico.