Kelsen, Weber e Rickert: resumo sobre os dois limites metodológicos para a Ciência do Direito

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A Teoria do Direito de Hans Kelsen pode ser dividia em várias fases. Na chamada fase clássica, Kelsen confessadamente formulou a sua Teoria do Direito com base no Neokantismo da Escola de Baden. Influenciado pela Tese dos mundos e pelo Princípio da formação de conceitos de Heinrich Rickert, em sua primeira relevante obra, Hauptprobleme der Staatsrechtslehre entwickelt aus der Lehre vom Rechtssatz, de 1911, Kelsen estabeleceu as bases epistemológicas que perduraram ao longo de sua doutrina pura do Direito. Trata-se do que o Mestre de Viena chamou de dois limites metodológicos da Ciência do Direito. Para Kelsen, estes limites garantem o rigor científico e a autonomia epistemológica da Ciência do Direito perante as abordagens psicologistas, sociológicas e jusnaturalistas sobre o fenômeno jurídico.

Com os dois limites metodológicos, Kelsen acreditava ter conseguido formular as bases seguras para a construção de uma Ciência que estivesse efetivamente preocupada em estudar a norma jurídica de maneira teorético-formal:

1. O primeiro limite metodológico diz que, diferentemente das Ciências Causais, como a Psicologia e a Sociologia, a Ciência do Direito é uma Ciência Normativa. É Normativa a Ciência do Direito não porque produz norma, mas sim porque compreende o fenômeno jurídico como sendo essencialmente norma jurídica positiva, validada por uma autoridade competente. Deste modo, o objeto de estudo da Ciência do Direito é a norma, que pertence ao mundo do dever-ser, e não o fato psíquico-natural, que pertence ao mundo do ser como defendem as concepções organicistas sobre o Estado;

2. Já o segundo limite restringe a Ciência do Direito a estudar a norma de maneira puramente formal. Não interessa à Ciência do Direito o conteúdo da norma. Conforme a influência de Max Weber, apesar da norma pertencer ao mundo do dever-ser, contrariamente às concepções jusnaturalistas, a Ciência do Direito kelseniana descreve o Direito como ele é, e nunca como deve ser.

(Este texto foi publicado no anuário da ANPOF, em 2015).

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“NÃO FALE SOBRE CRISE, TRABALHE!”: LACAN, SOBRE ARISTÓTELES E TEMER

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Sobre ética e psicanálise, há uma passagem no Seminário 7 em que Lacan lembra que tradicionalmente a ética aristotélica é apresentada como uma ética do bem, que se coloca como tal e que influência a ética tradicional posterior. Segundo Lacan, esta ética marca todas as propostas que depreciam o desejo em nome da modéstia, da temperança. Pois, para Aristóteles, a mediania, o meio-termo deve ser a medida da ação virtuosa sobre as paixões — “pathologische”, como diria Kant.

No entanto, Lacan põe em questão qual seria a medida sobre a qual se guiaria o agir humano considerado “ético” (virtuoso)? Onde o psicanalista francês quer chegar com esta pergunta é dizer que esta “medida” é sempre marcada por uma ambiguidade. Pois, “(…) no fim das contas, a ordem das coisas sobre a qual ela pretende fundar-se é a ordem do poder, do poder humano, demasiado humano” (LACAN, [1960], 2008, p. 368). Ele ainda completa, justificando tal afirmação, dizendo-nos que “[a] moral de Aristóteles — vejam de perto, vale a pena — se funda inteiramente numa ordem certamente arrumada, ideal, mas que responde contudo à política de seu tempo à estrutura da Cidade” (LACAN [1960], 2008, p. 368). O que isto significa?

Em outros termos, para Lacan, a ética de Aristóteles, no fundo, “(…) é uma moral do mestre, feita para as virtude do mestre, e vinculada a uma ordem dos poderes” (LACAN, [1960], 2008, p. 368). Talvez Lacan esteja querendo dizer aqui que, por mais que a mediania seja a “medida” da ação humana moralmente correta e virtuosa, a verdadeira medida deste agir é dada por uma ordem de poder político posta. E posta por um mestre, ou, para usarmos um termo hegeliano, por um “senhor”.

Portanto, no fundo, a moral é sempre a do senhor. De quem tem poder. E, mais, o poder é sempre sobre o desejo, pela sua depreciação — em nome de um ideal ascético, negador da vida, como diria Nietzsche?. E, assim, a história tem mostrado como o “senhor” do poder atua quando se empodera de uma cidade ou de um país. E Lacan lembra, então, da semelhança entre o discurso de Alexandre e de Hitler, quando um domina Persópolis e o outro domina Paris:

“Continuem trabalhando. Que o trabalho não pare”, ou, em outras palavras, “(…) [q]ue esteja claro que não é absolutamente uma ocasião para manifestar o mínimo desejo. […] A moral do poder, do serviço dos bens é — Quanto aos desejos, vocês podem ficar esperando sentados” (LACAN, [1960], 2008, p. 368).

Com esta poderosa passagem, poderíamos discorrer mais sobre como a ética aristotélica e as éticas ascéticas em geral deram continuidade a esta relação de poder senhorio, que dita a medida do meio-termo do agir por um ideal de bem. Mas, para nós, atualmente, no Brasil, mais importante e urgente do que este tema é lembrarmos do Presidente Temer e de seu slogan proclamado logo quando assume o lugar de Dilma, depois de seu impeachment: “Não falemos sobre crise, trabalhe!”. E por quê?

Ora, não é isto mesmo o que Lacan falava? O slogan de Temer não diz outra coisa senão a de que a ética do país agora é a de ceder no seu desejo. A “crise”, sobre a qual não se deve mais falar, trata-se das demandas sociais, de direitos e de desejos consumeiristas (por quê não seria?) dos brasileiros. Seus desejos silenciados. E em prol do “trabalho”, do agir conforme o ideal de bem da agenda político-econômica da aliança PMDB-PSDB.

Em resumo, o slogan quer dizer: “não fale em direitos, ceda nas suas demandas e continue trabalhando, pois quem sabe pelo ‘seu próprio mérito’, ‘hardworking’, você não ascenda!”. Só que o problema desta slogan é que não sabemos se esta ascensão seria espiritual, como a ética tradicional tinha como intenção. Então, o que seria este “ascender”, em tempos de capitalismo como religião (Benjamin) e de dinheiro como deus (Agamben)?

Alguns comentários sobre a fantasia de ser “invadido” ou “infectado”, pelos neuróticos obsessivos

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(Cena do filme “O homem dos ratos”)

Este texto foi feito em resposta aos amigos Bárbara Dias, Davi Carneiro e Francisco Rocha, que pediram explicações a uma postagem que fiz no Facebook em março deste ano. Assim, respondo aos amigos, a seguir:

O neurótico obsessivo é uma estrutura psíquica resultante do processo de aculturação, inserção no registro da Lei, das barreiras morais sociais, enfim, do processo de castração, em que a sua lida com o recalque dos seus desejos é por meio de um mecanismo de defesa contra o seu próprio desejo barrado de alguma maneira na sua história de vida.

A questão é que retorna este desejo proibido na figura simbólica de ataque, invasão, contaminação, infecção ou sujeira. Um modo de reagir, de responder a este deslocamento simbólico é buscar sempre um tipo de comportamento que afaste a sujeira — que pode ser um substituto do desejo por dinheiro, desejo de se apaixonar, que é um modo de ser atacado, adoecido (pathos), flechado por Eros –, refletindo-se em comportamentos repetitivos, ritualísticos, que buscam a limpeza moral, ascetismo radical, ou ainda transtorno compulsivos que envolvem mania de limpeza — talvez por estar preso à fase anal, fase de produção, manipulação do que se produz, que é visto como sujeira na primeira infância.

O obsessivo está sempre com a sensação de que será invadido, mas isto é um substituto da “invasão” do seu próprio desejo recalcado, segundo a economia libidinal apontado por Freud. Agora, ha aqui também a questão da segunda tópica freudiana, um ataque que gera defesas mentais, simbólicas, pelo supereu, contra aquilo que não se pode desejar — seja por interdito legislativo-cultural, seja pelo própria realidade.

Nessa defesa contra o outro si — já que pra psicanálise não há um sujeito individual, mas sim um sujeito dividido entre eu, supereu e o isso — pode haver um deslocamento para o próprio sujeito, que ritualiza um comportamento para se livrar dos pensamentos repetitivos, gerando desconforto, e mostrando, contrariamente a qualquer pensamento vitalista e darwinista, que não somos só desejo de viver, sobreviver, mas também de morte*. De término deste desconforto a fim de alcançar a homeostase final: a morte.

* Lacan acaba por também trazer outra perspectiva para a pulsão de morte, quanto ao seu caráter criativo.

Vattimo e a pós-verdade

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Ontem vi a entrevista de Leandro Karnal para o “Canal Livre”, da Bandeirantes, falando sobre a tão falada “pós-verdade”. Cada vez mais o tema da “pós-verdade” tem sido tratado na mídia e aqui pelas redes. O tema é realmente muito interessante. Especialmente porque toca numa das questões filosóficas mais fundamentais, que é a da própria “verdade”. Em torno desta questão, temos outras, girando em volta, como a do relativismo, a da que pergunta pelo o que é a realidade, falsidade, etc.

O certo é que se trata de uma questão filosófica muito antiga, que acaba também nos levando para um dos momentos mais importantes do cristianismo. Um momento bem oportuno para o mês que em entramos agora, o mês pascal de abril. Estou me referido ao momento em que Pilatos pergunta para Jesus se ele seria mesmo o Rei dos Judeus. Cristo responde que ele é a verdade, então Pilatos põe uma questão filosófica: “Quid veritas?”. O que é a verdade? (João, 38).

Bem, tendo falado sobre estas coisas, venho dizer que a questão da “Pós-verdade” é um cliché filosófico. Não se pode, de maneira alguma, ser encarada como uma novidade pós-moderna. Contudo, se considerarmos que a questão da “pós-verdade” não é algo simplesmente sobre o que é a verdade e o que não é, mas sim como um fenômeno de uma sociedade industrial, espetacularizada e bombardeada pela imprensa, pela mídia, pela rapidez com o que os temas são tratados, pela confusão sobre o que a política nos oferece, pela opiniões formadas sem reflexão devida ou, pior, quando surgem apenas para se agradar um público específico, e às vezes com o ar especializado, então o tema não pode ser tratado como mais uma querela platônica.

O tema da “pós-verdade” tem que ser pensado desde Marx e o problema da ideologia, bem como com o apoio do que Althusser desenvolvera a partir do estruturalismo — e Zizek, com Lacan, de modo mais atual.

Mas o que venho chamar a atenção é para o livro do Vattimo, chamado de “Adeus à verdade”, publicado no Brasil em 2009, pela Ed. Vozes. Logo de início é possível ver que Vattimo não esquece de falar de Marx, nem de Adorno. Mas, como não poderia deixar de ser, já que o filósofo italiano é da tradição hermenêutica, Vattimo fala do “adeus” que nossos tempos atuais teriam acenado à verdade, a partir do que Heidegger formulou sobre verdade enquanto “desvelamento” (alétheia), como verdade mais original do que a como correspondência (adequatio).

E Vattimo vai mais além. Ele também trata das consequências teológicas do “adeus à verdade” que temos na contemporaneidade, quando aborda o “futuro da religião” desde o nosso “adeus”. O filósofo partiu das bases hermenêutico-filosóficas de Gadamer e de sua interpretação sobre o que é a “verdade retórica”, a verdade que é a “verdade fraca”, a da verossimilhança, a que convence o auditório por meio de premissas aceitas desde um senso comum (Cícero e Vico) — e aqui lembro também da interpretação similar feita por Mootz III, a partir de Perelman.

O livro está sendo estudado por mim, Hiago, Braulio, Vitória Sinimbú. E de início, Vattimo põe a seguinte questão: é fácil condenar a “mentira” do governo Bush sobre as armas químicas no Iraque, usadas como desculpa para a apropriação das refinarias de petróleo, mas e se esta “mentira” fosse usada para se conseguir mais recursos para a luta contra o HIV? Para que nos serviria, então, a “verdade”? Talvez eu volte aqui para trazer o resultado dos nossos estudos. Então, “adeus”! Não, minto, até o próximo post!

https://ricardoevandromartins.wordpress.com/2017/04/03/291/