O Estado e o Direito entre Kant e Hegel

Kaiser_Wilhelm_I._

1. Kant

Em Ideia de uma história universal com um propósito cosmopolita, Kant define o ser humano como um animal distinto dos demais porque não age conforme seus instintos. No entanto, também não seria possível afirmar que o ser humano sempre agiria segundo a sua liberdade, como se cidadão cosmopolita já fosse desde o nascimento. Nem sempre os seres humanos agem como se fossem realmente livres. A questão aqui é que, ainda sim, a natureza possui princípios que inclinam os homens para o livre agir. Isto é assim porque Kant entendia que há na natureza um plano, uma finalidade, e quando se fala no ser humano, tal inclinação se trata da dotação natural que o homem tem em ser racional e livre ao ponto de por si mesmo buscar seus meios de subsistência.

Sobre o tema, Kant prossegue, explicando que o homem, nesta busca pela sua subsistência, revela uma “insociável sociabilidade”. Com isto, Kant quer nos dizer que, por um lado, o homem tem uma inclinação de se associar e de se desenvolver por completo em sociedade, mas que, por outro, também tende a se isolar e a agir sempre em proveito próprio. Aqui estão, portanto, os primeiros passos para a sua “iluminação” (maioridade). Em outras palavras, é pela consciência de que há um certo movimento contraditório de se isolar e de dominar, que o homem supera a si mesmo, mas, ao mesmo tempo, também tendendo a se aliar aos demais seres humanos para garantir a eficiente subsistência, formando, portanto, a cultura e a possibilidade mesma de se emancipar – alcançar a maioridade.

Sendo assim, Kant fala que o maior desafio para a espécie humana é conseguir se aliar aos outros seres humanos para desenvolver um modelo de sociedade que garanta a sua subsistência e também um ambiente propício para o desenvolvimento de suas capacidades racionais e culturais. E este ambiente tem como seu ponto alto de formulação quando alcança uma “sociedade civil” que possa administrar de modo universal o “conjunto de regras de força jurídica”: o Direito. Kant pensava assim porque entendia que somente numa sociedade em que há liberdade civil garantida pelo direito enquanto coerção externa é que pode levar o homem à convivência pacífica e livre, formando uma cultura, desenvolvendo os germes naturais.

Agora, tal sociedade civil, capaz de administrar o Direito, só é possível por meio da necessidade que o homem tem de um “chefe” que garanta substitua a sua liberdade natural pela civil: o Estado. Sobre o ente estatal, Kant desenvolverá melhor o tema no seu texto Sobre a expressão corrente: isto pode ser correto na teoria, mas nada vale na prática. Neste texto Kant aborda a relação de precedência da “teoria” quanto ao que se entende filosoficamente por “prática”. O que nos interessa aqui é esta relação no âmbito da Política. E é neste ponto que o desenho institucional no pensamento kantiano é melhor exposto. Kant, contrariando Hobbes, defendia que o Estado está ligado por contrato ao povo fundado em princípios racionais a priori, que constituem um Estado de Direito (Rechstaat).

Para o filósofo, o Estado civil funda-se nos seguintes princípios a priori (descobertos pela mera razão pura teórica):  1) A liberdade de cada membro da sociedade enquanto homem; 2) A igualdade deste homem com todos os outros, enquanto súdito de um Estado soberano; 3) A independência de cada membro de uma comunidade como “cidadão”. Mas apesar da razão teórica ter conseguido descobrir os princípios do Estado civil, Kant também vem nos dizer que há dois critérios de identificação da “forma de governo” defendida como seu modelo ideal, que também permitiria a satisfação daqueles princípios a priori: a) Separação dos poderes; e b) Representatividade.  Assim, resta a pergunta, no que consistem tais “critérios”?

Bem, antes de iniciarmos a explicação sobre eles, temos que destacar que Kant era defensor de uma monarquia constitucional. O filósofo era um apologeta do Império de Frederico II, pois tinha o seu governo como modelo de regime de tolerância religiosa, defesa das liberdades individuais e da fomentação da defesa da Separação entre os poderes. Assim, Kant defendia a forma de governo de uma república constitucional por meio do exercício do Poder executivo pelo monarca. No entanto, não se pode esquecer de que a defesa de uma monarquia constitucional não seria, segundo Kant, incompatível com o Princípio da Separação dos Poderes. Para o filósofo, o Poder Legislativo é o Soberano, sendo este constituído pelo já mencionado critério da “representatividade” – e este ponto precisa de destaque no pensamento político kantiano porque o filósofo rechaçava por completo a noção de “democracia direta”, pois temia o risco de se caminhar para o despotismo tirânico da vontade da maioria.

A representatividade, portanto, significa em Kant não só a ideia de que o monarca representa a vontade do povo, mas também que somente poderia ser considerado “cidadão”, isto é, capaz de participar ativamente da república constitucional como foi pensada pelo filósofo, aquele que se caracterizaria como tal conforme os princípios do Estado civil, isto é, aquele que é livre, igual e independente – em resumo, o direito de voto só poderia pertencer aquele que tivesse esta “independência”, sendo seu próprio senhor, pois deveria possuir alguma “propriedade” protegida pelo mundo do Direito – mundo do dever-ser (Sollen). Por fim, podemos dizer que Kant defendia que seria possível esperar que o Direito, que, via “dever-ser”, regula as ações dos homens e dos estados, poderia, sim, também levar a humanidade a um estado de equilíbrio na Europa e de paz perpétua.

2. Hegel

Sobre Hegel, podemos abordar seu princípio normativo e institucional, iniciando nossa explicação a partir das ideias básicas de Espírito e de História. Este conceito é o mais fundamental no sistema filosófico hegeliano. Deste modo, primeiramente, é preciso entender que Hegel tentara resgatar a Metafísica após a crítica de Kant – e isto é a chave para se compreender sua filosofia política e suas diferenças em relação ao sistema kantiano. Enquanto Kant entendia que a História é narração das manifestações da liberdade da vontade humana, Hegel entendia a História como o curso da manifestação do Espírito que, por uma relação dialética, vai se objetivando frente a particularidade que é o agir humano no tempo, ao ponto de pode se tornar absoluto, universalizando-se de si para si mesmo.

Desse modo, tendo os Princípios da Filosofia do Direito como referencial de estudo da nossa explicação sobre o Direito e o Estado em Hegel, podemos prosseguir, mostrando que o pensamento político do filósofo, que chegou a ser intitulado como “filósofo do Estado alemão”, está fundamento na ação do Espírito, sendo o Estado, isto é, o Estado alemão, o ponto alto do processo de universalização “espiritual”. Em termos mais simples, para Hegel, o Espírito se manifesta no mundo geograficamente e antropologicamente, assim, cada nação, cada povo representa um estágio de desenvolvimento da ação do Espírito do mundo, conscientizando-se de si de modo objetivo. E da objetivação do dever-ser moral pela liberdade é que se entra na “história universal”, em que a contradição entre particular e universal se resolvem.

Continuamos a explicação, afirmando que a libertação do Espírito pode ser observada pela história de sua ação por meio dos quatro grandes impérios que o mundo teve: o oriental, o grego, o romano e o germânico. Mas antes que toquemos no tema sobre o império germânico do tempo de Hegel e do seu desenho institucional, é preciso que façamos a exposição de seu princípio normativo. E, para tanto, comecemos com a estruturação da referida obra hegeliana. Ele inicia seu texto com a exposição do que chamou de “Direito Abstrato”. Nesta parte, Hegel fala de uma questão basilar: a liberdade humana expressa pela “vontade livre”. Ela representa a subjetividade, a parte mais individual e particular, que é a ação humana. Esta individualidade mais basilar possibilita a posse e a apropriação de bens, o domínio vindo da vontade humana sobre alguma coisa (res). Já a segunda parte da obra se refere à “Moralidade subjetiva”. Nesta parte Hegel fala sobre a possibilidade de relação jurídica com outras pessoas, contratos e responsabilização, assim como a intenção de se buscar o bem-estar e o “dever” de respeito para com as outras individualidades. Mas o que interessa mesmo, como já dito, é a “Moralidade objetiva”, pois é nesta parte que Hegel inscreve em sua filosofia a questão do Estado e de seu modelo institucional.

Semelhante a Kant, para Hegel, o Estado concretiza-se como uma monarquia constitucional. Mas a semelhança entre os filósofos germânicos param por aqui. Pois, de modo bem distinto de Kant, Hegel entendia que tal modelo estatal deveria ser fortemente centralizado do ponto de vista administrativo, do mesmo modo que o modelo alemão na sua época. O conceito que fundamenta esta noção em Hegel é o “Princípio monárquico”. Por quê? Segundo Hegel, o monarca é o próprio Espírito objetivado no mundo temporal, sendo o Estado a representação, enquanto universalização, do Espírito de um determinado povo (Volksgeist). Como essência de uma comunidade, que, representada pelo monarca, é a concretização da ação do Espírito universalizante das liberdades dos indivíduos de uma nação, o Estado seria também a lei que penetra a consciência e a vontade dos cidadãos (“Direito Abstrato”), as suas relações intersubjetivas, seus costumes e sua consciência-de-si (“Moralidade subjetiva”).

Por fim, para Hegel, o Estado é a realidade da liberdade individual por ser seu aspecto mais universal. Logo, o Estado hegeliano é a organização dos cidadãos, pois não se trata de um ente que protege ou os inclui, mas sim o próprio conjunto dos indivíduos organizados, pois é a ação do Espírito que concretiza a sua moralidade objetiva. A questão central é que o Príncipe representa o universal junto com os demais Poderes, que são: o Legislativo, que produz o Direito Positivo, fruto da vontade do povo, determinante do universal (o mundo jurídico, as Leis); o Administrativo/Governo, capaz de subsumir os casos particulares a partir das Leis; e o Princepesco, que, muito diferentemente de Kant, trata-se do Soberano, o que realmente decide e resolve conflitos e doutrinas.

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Sobre o juiz que é “técnico”

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Com todo o respeito ao luto pelo Min. Zavascki, sempre me dá arrepios quando alguém fala elogiosamente que um juiz é um “juiz técnico”. Na última entrevista feita pelo Ministro, num doc. sobre a Lava-Jato, ele fala que procura(va) sempre não ser político. E fala-se muito da virtude de ser um juiz “técnico”.

Caros e caras, desde o velho Kelsen temos que superar essa ideia de que juízes não realizam decisões políticas. Como ele dizia na “Teoria pura”, a diferença entre um magistrado e um legislador é quantitativa, no que se refere à produção de norma. Kelsen aqui estava se opondo à antiga Jurisprudência dos Conceitos e à Escola da Exegese.

Assim, elogiar um juiz, porque ele é “tecnico”, é permanecer na ideia de que sua tarefa é a da mera regulação da “mecânica judiciária” ou, pior e muito cafona, de que se trata de mera reprodução da lei, aplicando-a silogisticamente.

E antes de acusarem a teoria de Kelsen como antiquada, lembro que
mesmo aqueles teóricos da interpretação juspositivistas mais contemporâneos, de matiz analítica, quem acabam, alguns, por defender que há casos de mera aplicação e rápida cognição de preceitos jurídicos, ainda sim se sabe que a mera reprodução legal não é a essência da tarefa judiciária — não precisava dizer, mas basta lembrar de quando Hart falava de “textura aberta” e de Wittgenstein maduro, sobre as diversas formas de vida e de jogos de linguagem.

Então, é preciso que se entenda de uma vez por todas que a tarefa judiciária não é mera “techné”. A tecnologia jurídica faz parte de seus atos — como a habilidade de lidar com o processo, seu rito e a estrutura de sentenças e acórdãos –, mas eu insisto em defender que sua tarefa lida com concepções de justiça, de bem comum, de moral, argumentação, retórica, ética, além de elementos inconscientes (irracionais) que envolvem os juizes — sim, os juízes possuem inconsciente também.

Sobre o antigo preceito kelseniano que mencionei — o de que a diferença entre juízes e legislador é quantitativa — eu acrescentaria à ideia de Kelsen que há sim ao menos uma diferença qualitativa. E aqui sigo Dworkin (ao menos o dos anos 80) — mas que poderia invocar outros teóricos da argumentação jurídica ou até Gadamer — para dizer que o que diferencia também as duas atividades é a natureza dos argumentos.

Pois, enquanto legisladores se pautam em argumentos de princípios politicos (policies), e ideias de bem comum e programas de governo, juízes devem julgar com argumentos de princípios juridicos fundados em uma moralidade política numa dimensão de justiça e de equidade, que proteja direitos fundamentais conquistados pela modernidade, enquanto direitos subjetivos que não podem sofrer retrocessos.

Assim, fico bastante preocupado com esse elogio à “técnica judicial”. Soa sempre como um elogio à (impossível, por favor, superem isso) neutralidade político-moral judicial e também a sua “devida” distância poltico-ideologica.

Amigos e amigas, é claro que queremos imparcialidade, não queremos juízes amigos de réus ou citados nos processos em que presidem, nem que fiquem de conchavo, cochicho em festas, ou na própria casa, fazendo viagens juntos pelo Brasil. Mas não dá para aceitar que juizes são os “tecnólogos” dessa máquina autômata que, nunca ou pelo menos jamais deveria ser, é o Direito/Judiciário.

Juiz tem que ser técnico, mas também saber da tradição jurídica na qual lida, saber das limitações, riquezas e diversidade da linguagem de suas interpretações, saber do seu papel criativo, ser ético, consciente de suas próprias ideologias, manter a imparcialidade no sentido constitucional e ser “humano”, ou seja, ter senso de humanidade, empatia mínima… Sabendo decidir, a despeito e a partir de suas impressões mais afetivas, sua “Stimmung”, traduzindo-a se der, porque deve, de modo mais racional e persuasivo possível.

Sobre a relação entre Kelsen e o Círculo de Viena

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Mélika Ouelbani, no seu “O Círculo de Viena” (Ed. Parábola), numa nota de rodapé, faz uma breve alusão a algumas semelhanças entre o neopositivismo (Círculo de Viena) e o juspositivismo de Kelsen (Escola de Viena), mencionando uma obra em alemão de autoria de F. Stadler, em que o autor teria tratado mais afundo sobre o tema (“Logischer Empirismus und reine Rechtslehre” – Ed. Springer). Mas esta nota de Ouelbani é feita sem maiores aprofundamentos. Bem, feito este registro, passo a comentar sobre a questão da “tese da TPD-como-metalinguagem-da-linguagem-objeto-que-é-direito”.


Houve um tempo em que eu endossava esta tese sobre a aproximação mais estreita, ou forte, entre Kelsen e o Círculo de Viena (neopositivismo). Seguia esta “intuição” waratiana ao pensar a TPD como um projeto metalinguístico purificado para tratar das normas jurídicas. Olhem só, ainda acredito que haja uma certa relação. Mínima, destaca-se. Cheguei a escrever um texto sobre este tema (relação entre Kelsen e Círculo de Viena), contudo, o máximo que pude fazer por esta intuição de Warat e de Streck foi encontrar em Schlick, no seu texto denominado “Sentido e verificação” (Ed. Abril Cultural), a mesma preocupação de Kelsen quanto à dificuldade em se obter conceitos e sentidos exatos paras as palavras e para as sentenças abstratas – lembrando que, para Schlick, somente se poderia obter os conceitos de palavras e de sentenças por meio de verificação/experiência de sentido das mesmas.

Bem, esta minha “descoberta” significa quase nada. A preocupação sobre o sentido exato das palavras é tão antiga quanto à metafísica. E a questão da “verificabilidade” dos conceitos e das palavras era uma preocupação geral daquele período pós-hegeliano da filosofia. O que quero dizer é que não só o neopositivismo, que é um pouco posterior, mas também o próprio neokantismo – indiscutivelmente influente em Kelsen – e também a fenomenologia estavam preocupados do mesmo modo com o tema. A única descoberta que encontrei no meu modesto estudo quanto à relação neopositivismo X juspositivismo foi a de entender que Ferrajoli fez aquilo que Kelsen jamais se propôs a fazer: desenvolver uma linguagem artificial suficientemente “purificada” do ponto de vista lógico para auxiliar a interpretação do texto legal (ou “linguagem objeto que é direito”).

É bem verdade que Losano, no primeiro volume do seu “Sistema e Estrutura do Direito” (Ed. Martins Fontes), menciona que Jhering, sim, foi quem quis desenvolver uma linguagem artificial para lidar com o Direito. Mas aí, ainda não está claro para mim se o fundamento desta intenção do Jhering tinha alguma relação com o neopositivismo. Por questões cronológicas, acredito que isto era mais uma influência estritamente positivista (Comte) em Jhering, do que algo vindo do Círculo de Viena ainda iniciante– fica aí um o ponto pra ser pesquisado.

Agora, sobre a questão mesma quanto à relação entre Kelsen e o suposto desenvolvimento de uma metalinguagem, entendo que o Mestre de Viena se limitou a apenas desenvolver uma Teoria sobre a Ciência do Direito enquanto ciência humana, que fosse estritamente normativa, já que o objeto de estudo é a norma jurídica – e a conduta humana somente quanto relacionada a esta.

É claro que as Ciências são construídas pela elaboração de um conjunto de proposições. E estas proposições devem estar encadeadas de maneira lógica. Entretanto, concordo que Kelsen tenha se limitado somente a isto. Pois, em termos de interpretação jurídica, Kelsen não acreditava em qualquer meio científico que pudesse ser capaz de dar um sentido exato e verificável para palavras como “justiça”, etc. E, muito diferentemente do que acontece com Ferrajoli, não era intenção da TPD desenvolver uma linguagem artificial que, por lógica simbólica, auxiliaria os juízes a decidirem os casos nebulosos no texto legal. Este espaço aberto da “moldura” é de livre decisão por meio de um ato de vontade, e não de conhecimento.

Enfim, eu me interesso muito por algumas intuições do Streck, mais especificamente a da proximidade que Kelsen teria com o pensamento de Nietzsche, conforme as formulações heideggerianas sobre os envios epocais do ser – apesar de que a CLS é quem melhor poderia se encaixar nesta ideia. Agora, sobre a questão do neopositivismo, receio não ver uma relação tão óbvia que possa ser aceita tão facilmente.

SOBRE O ELOGIO DE PLATÃO À DEMOCRACIA: OU SOBRE A AUTORIDADE FILOSÓFICA NA FEIRA DEMOCRÁTICA

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Na elaboração do conceito de justiça, Platão procurou estabelecer a cidade ideal, que seria governada pelos reis-filósofos, únicos capazes de dirigir a Cidade justa. Com isto, é comum dizer que Platão foi um duro e irremediável crítico da democracia, isto é, do governo da maioria, maioria que não tem a Sabedoria como virtude predominantemente.  Daí é muito difícil dissociar sua metafísica baseada na Tese dos mundos da sua filosofia sobre o Justo e sobre o político. Platão via o mundo democrático como aquele onde se relativiza o mundo ideal e onde se corrompe o poder a caminho da tirania e distante do governo ideal dos reis-filósofos.

Então venho colocar uma provocação aqui. Provocação já feita por scholars como Altman, Roochnik e Schofield. Destaco uma passagem na República em que Platão, mesmo em meio de acusações do risco da demagogia e do surgimento da tirania no governo democrático, por outro lado, também parece fazer um elogio ao modelo da democracia (ALTMAN, 2012, p. 356). Na passagem n. 557d, por meio da voz de Sócrates, quando fala das características do homem democrático e das características da cidade democrática, assim diz:

Pois graças à liberdade reinante, ela contém todas as Constituições. Se alguém se dispusesse a fundar uma cidade, como o fazemos neste momento, bastaria dirigir-se a uma comunidade democrática para escolher um modelo do seu gosto, à maneira de quem entrasse num bazar de constituições para remexe-lo e organizar a nova sociedade segundo a amostra preferida. (PLATÃO, 2016, 557d, p. 685).

 

Dessa passagem podemos interpretar que Platão, apesar de criticar a democracia, por ser um modelo degenerado do modelo ideal da Cidade justa, também parece ter ciência que a tarefa da elaboração filosófica sobre como seria uma Cidade onde a Justiça imperaria só poderia ser feita numa cidade democrática. Pois é na democracia onde há uma mínima liberdade de participação dos cidadãos, vistos como iguais, para se elaborar e se propor a Constituição de uma cidade que se prefere ou se entende por verdadeira.

Em resumo, na passagem citada da República, Platão nos diz que somente numa cidade democrática pode haver uma oferta de propostas de Constituições possíveis – “(…) à maneira de quem entrasse num bazar de constituições para remexê-lo e organizar a nova sociedade segundo a amostra preferida”. A cidade democrática seria como um bazar (pantopólion), ou uma feira, como diz Sócrates, pelas diversas possibilidades de pensamento e de escolha de um modelo de cidade.

Portanto, afirmo mais uma vez o elogio de Platão à democracia. Pois basta lembrarmos que é na democracia ateniense, mesmo que já um pouco distante do nosso modelo contemporâneo de democracia, é que a dialética provocada por Sócrates sobre a Cidade justa, sobre o Belo e o Verdadeiro ocorre. Logo, a democracia não impede ou tampouco enfraquece a busca da Verdade. Mas reforça tal possibilidade. E mais, podemos afirmar que a democracia é o melhor espaço para se reconhecer uma autoridade em um determinando assunto ou função, como a do filósofo, enquanto autoridade na tarefa de distinguir e definir os entes, procurando pelo Belo, Justo e o Verdadeiro.

Sobre o tema da autoridade, na passagem n. 284 de Verdade e Método, Gadamer reabilita o seu valor – perdido desde a desconfiança de Descartes sobre todo tipo de preconceito e sobre pretensas autoridades da Verdade – quando diz que a autoridade de alguém em um assunto ou em uma função possui fundamento em um reconhecimento, e não em um ato de submissão. (GADAMER, 1999, [284], p. 419).

A partir de Gadamer, acrescentamos ainda que somente em uma sociedade onde as pessoas são consideradas como livres e tratadas com igual consideração é que tal reconhecimento poderia ser genuinamente livre. Assim, a não ser que o projeto de uma Cidade ideal, que é livre de injustiças e composto por cidadãos virtuosos, pudesse ser concretizável no mundo sensível, coisa que o Platão tardio, do “Político”, já não mais aceitava como possibilidade viável neste mundo corruptível, fora do modelo da igualdade democrática a autoridade filosófica corre o risco de ser autoritária.

Gadamer nos diz que o reconhecimento da autoridade de alguém não é um ato sem crítica. É muito mais um ato de liberdade. Assim, se a autoridade de alguém, como a autoridade filosófica, advém de um reconhecimento, e não de uma titulação hereditária ou classista, ou de um privilégio concedido por titulação institucional, tampouco de uma imposição de qualquer tipo, entendemos que só numa cidade que considera seus cidadãos livres, onde o poder é dividido minimamente entre iguais, mesmo que por representatividade político-partidária, é que tal ato de reconhecimento pode ser autêntico.

O tempo em que vivemos de acirramento dos debates políticos e de polarização ideológica é preciso ser visto com cuidado para que possamos manter e fomentar o espaço mínimo daquilo que pode ser considerado como componente da natureza da Filosofia, que é diálogo, amistoso, livre e plural. É típico da democracia e é até desejável neste mesmo mundo que possamos circular os argumentos, contrapondo-os, ainda que o acordo ou consenso não ocorra e impere a pluralidade de ideais. A democracia não é somente o lugar dos sofistas, enquanto mestres na arte da persuasão e da relativização da Verdade.

Em outras palavras, a democracia é a possibilidade real para que haja circulação de argumentos, refutação (elenchós) enquanto método da busca da Verdade. Na Carta VII, Platão vem nos falar sobre a necessidade da “segunda navegação”, que é a tarefa de se encontrar a Verdade por meio da pergunta-resposta que o diálogo refutatório nos exige. A especulação filosófica não pode ser compreendida como mera tarefa de rememoração (anamsese) do tempo em que nossas almas conviviam com as formas puras. A busca pela Verdade é também tarefa de “fricção” de argumentos via diálogo, procurando definir os entes, ainda que o diálogo seja consigo mesmo pelo pensamento, para que o fogo do conhecimento aconteça.

Por isso, a tarefa do filósofo, do cientista político, do sociólogo, do historiador e do jurista neste tempo de crise política e de instabilidade econômica deve ser a de defender este espaço democrático de circulação de ideias, ainda que se reproduza a posição platônica que prefere o modelo político pautado no governo da elite dos rei-filósofos, seja como projeto que se acredite realizável, seja como mero mundo ideal de função reguladora do nosso mundo sensível, deveniente e finito. Portanto, quando se vê uma crise como a que vivemos no Brasil, estamos diante da chance de reafirmar a democracia como condição de possibilidade da própria Filosofia enquanto busca da Verdade, ainda que tal exercício do filosofar prefira um modelo de Constituição contrário à própria democracia, tamanha é a característica “feirante” deste modelo político, como já afirmara Sócrates na República.

 

REFERÊNCIAS

 

ALTMAN, William. Platão, o democrata. In: Ethic@ – Florianópolis v.11, n. 3, p. 355 – 367, Dez.2012. Acesso em: nov de 2017. Disponível em: https://periodicos.ufsc.br/index.php/ethic/article/viewFile/1677-2954.2012v11n3p355/23930

 

GADAMER, Hans-Georg. Verdade e método: traços fundamentais de uma Hermenêutica filosófica. 3. ed. Petrópolis: Vozes, 1999.

 

PLATÃO. A República. 4. ed. Belém: Edufpa, 2016.

 

______. Carta VII. Disponível em: http://platon.hyperlogos.info/Platon-Carta-VII Acesso em: maio de 2014