O “giro hermenêutico” na Filosofia das Ciências Humanas de Dilthey

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A tarefa da “crítica da razão histórica” empreendida por Dilthey implica saber como é possível o “conhecimento” da realidade espiritual. E esta tarefa se dá pela distinção das capacidades particulares que atuam conjuntamente para a criação da conexão do mundo espiritual. Como exemplo, Dilthey diz-nos que, se quisermos compreender a vida de Santo Agostinho pela sua Confissões, será preciso saber que “a compreensão de sua vida realiza-se na relação entre as partes dessa vida e a concretização de um valor absoluto” (DILTHEY, 2006, p. 177). O que queremos dizer com esta citação é que a compreensão em Dilthey realiza-se entre a vivência particular, singular, única, e irrepetível, de Santo Agostinho e a concretização do valor absoluto objetivado pelo Espírito (Objetivo) em seu tempo. Trata-se de uma interpretação da parte pelo todo. Isto exige uma atitude Hermenêutica por parte de quem está querendo compreender a divina vida de Santo Agostinho e o seu processo de conversão à vida católica.

Não restam dúvidas de que o método das Ciências Humanas, segundo a Filosofia de Dilthey – enquanto “compreensão” possibilitada pela interpretação das vivências e pelo movimento do Espírito Objetivo – pode ser encarada como uma herança explícita das ideias de Schleirmacher. Nós já mostramos a importância de Schleiermacher para este período da segunda metade do século XIX – período de reação ao Idealismo absoluto, de Hegel, em que Schleiermacher foi o mestre do primeiro nome do movimento do Neokantismo, a lembrar, Adolf Trendelenburg. No entanto, podemos ressaltar que Dilthey, neste contexto pós-hegeliano, foi quem se apropriou, de maneira mais significativa, da Hermenêutica moderna, iniciada por Schleiermacher. A tentativa de fundamentar o método das Ciências Humanas pela “compreensão” teve consequências importantes para o surgimento da Filosofia Contemporânea. Devido ao resgate por Dilthey da importância da interpretação dada por Schleiermacher, o nosso filósofo acabou por figurar em um lugar de destaque no processo de construção da Fenomenologia, de Husserl; da Fenomenologia Hermenêutica, de Heidegger e, também, da Hermenêutica Filosófica, de Gadamer.[1]

A Hermenêutica apareceu de maneira marcante em Dilthey apenas tardiamente. Segundo Bambach, nesta fase tardia, Dilthey abandonou as questões de sua Psicologia descritiva, para passar a tentar fundamentar as Ciências Humanas com a Hermenêutica de Schleiermacher, período este correspondente aos anos posteriores ao de 1900 (BAMBACH, 1995, p. 131). Para Dilthey, a compreensão e a interpretação – que a fundamenta – são o “método”, o qual possibilita os estudos das Ciências Humanas. Dilthey sentencia, de maneira brilhante, o papel da compreensão nas Humanidades: “[e]m cada ponto, a compreensão abre um mundo” (DILTHEY, 2006, p. 186). Com isto, a tarefa não era mais a de construção lógica e a de “dissecação” epistemológica das Ciências Humanas. O filósofo germânico queria fundamentar a compreensão como via distinta do conhecimento natural, pois ele estava interessado na utilidade da “compreensão” como método para o saber histórico.

O importante a ser destacado, por nós, é que Dilthey nos diz que a compreensão se forma a partir das nossas manifestações vitais e das pessoas alheias. O “dado” do mundo histórico-espiritual, apesar de estar fincado na natureza, não é um fenômeno natural, mas sim, a manifestação da “vida”. Lembrando o exemplo de Santo Agostinho, Dilthey fala-nos que, nas grandes “obras artísticas”, há algo de espiritual que se destaca de seu criador. O poeta, o escritor, enfim, o artista, enquanto criadores, não podem simular, no conteúdo de suas criações, algo que lhe seja alheio no próprio espírito. Assim, é “expressado”, destes autores, algo que a observação empírica, a reflexão e a teoria não podem acessar (DILTHEY, 2006, p. 186-187). Contudo, a compreensão dar-se-ia por meio da relação entre uma manifestação vital particular, como a de um poeta, e o que há de comum entre tal manifestação com um todo cultural de uma época. Mas este todo só é possível pela “objetivação” do Espírito Objetivo.

Tal posição de Dilthey pode ser mais bem compreendida com um outro exemplo. Segundo o filósofo, a inserção da manifestação vital particular em algo comum é facilitada pelo fato do Espírito Objetivo conter, em si mesmo, uma ordem articulada com omeio histórico-espiritual. Dilthey diz-nos que o Espírito Objetivo congrega as conexões particulares homogêneas. Assim, segundo o exemplo dado pelo próprio Dilthey, os imperativos normativos de Direito Civil estão expressos nos parágrafos da Lei e estão, do mesmo modo, ligados a uma ordem processual que envolve “tribunais” e instalações para a execução de suas próprias decisões. Logo, cada elemento jurídico está em conexão com o todo do “mundo jurídico”. Então, o papel do sujeito da compreensão, diz Dilthey, será o de apreender, por “interpretação”, as manifestações particulares que vão ao seu encontro e pertencem a uma esfera dotada de caráter comum. Com isto, Dilthey também nos fala que uma frase é compreensível por meio de um elemento comum que subsiste em uma comunidade linguística, apesar da multiplicidade de sentidos e significados (sintaxe e semântica), que possa haver em uma língua qualquer (DILTHEY, 2006, p. 190).

Desta maneira, o Espírito Objetivo e a força do indivíduo determinam o mundo espiritual (DILTHEY, 2006, p. 194). Portanto, a compreensão tem a tarefa de descobrir uma conexão vital no interior daquilo que é “dado” neste mundo espiritual. Seguindo Schleiermacher, o método compreensivo nada mais é do que um “transpor-se” para o interior deum homem ou de uma obra. Para Dilthey, “[t]odo verso de um poema é convertido assim em vida pela conexão interna existente na vivência da qual parte o poema” (DILTHEY, 2006, p. 196). Sobre esta função do método compreensivo, o Professor Ernildo Stein ensina-nos que as obsessões do Historicismo, sobretudo o de Droysen, e a obsessão de Dilthey, eram a de fazer com que os indivíduos em geral, os poucos genais (os “medíocres”), pudessem também “fazer” Ciências Humanas (História, Sociologia, Psicologia, Literatura e Direito), sem que, contudo, falassem “tolices”. O motivo disto era porque os historicistas e Dilthey achavam que havia os verdadeiros “gênios”, ou seja, que existiam aqueles indivíduos capazes de perceber, em uma produção particular (como os dados historiográficos, sociológicos, psicológicos, literários e jurídicos), o “universal” – objetivado pelo Espírito Objetivo. Estes “gênios” teriam uma espécie de co-genialidade com as grandes figuras históricas, sociais, artísticas e jurídicas.

Em contrapartida, Stein ensina-nos que justamente por nem todos sermos capazes de concretizar “co-genialidades”, ou seja, pelo fato de nem todos sermos “gênios”, para que pudesse haver uma boa compreensão de um livro, nós precisaríamos, para tanto, de regras vigentes que nos direcionariam – nós, os “medíocres”. Logo, uma Teoria da compreensão poderia elaborar as bases epistemológicas, lógicas e metodológicas para servirem de “muleta” à mediania do universo acadêmico. Sendo assim, a “compreensão”, nas Ciências Humanas, seria uma espécie de instrumento capaz de efetivar a “empatia” entre o cientista (humano) e o seu objeto de estudo, por meio da apreensão dos fatos espirituais (STEIN, 2004, p. 48-49).

Dilthey entendia a compreensão como uma tarefa significativa e duradoura, que funciona como base das Ciências Humanas. Assim, a genialidade pessoal transforma-se em uma técnica. E a compreensão, como técnica, desenvolve-se com o progresso da consciência histórica. Dilthey denominou de “exegese” o “compreender” artisticamente estruturado de manifestações vitais fixadas de maneira duradoura no transcurso histórico. E esta “exegese” se consuma na interpretação dos resíduos das existências humanas contidos na escrita (de uma obra literária ou de um texto jurídico-normativo), uma vez que a “vida espiritual”, afirma Dilthey, somente encontraria a sua expressão plena e passível de apreensão objetiva na linguagem escrita. Em termos mais simples, isto significa dizer que a “compreensão” seria o meio pelo qual os estudiosos das Humanidades poderiam encontrar a manifestação vital do autor do texto em estudo, “retornando”, ou, simplesmente, “transportando-se”, para a “genialidade” deste mesmo autor. Este “transporte” espiritual somente seria possível pela “interpretação” que levasse em conta não somente o particular, que é o texto, mas também o todo, que é o ambiente cultural (ou jurídico, como é no caso da Ciência do Direito), objetivado pelo Espírito Objetivo.

Conforme o que foi dito no parágrafo anterior, podemos perceber uma influência de Schleiermacher em Dilthey de maneira muito clara. Schleiermacher, no seu texto Discursos acadêmicos: sobre o conceito de Hermenêutica, com referência às indicações de F.A. Wolf e ao Compêndio de F. Ast, de 1829, diz-nos que as pesquisas sobre os significados das palavras de um texto a ser compreendido são o lado “gramatical” da interpretação. Assim, este tipo de procedimento interpretativo não pode fazer avançar a interpretação, senão por um “procedimento comparativo”. Ou seja, trata-se do método divinatório (ou “adivinhatório”).

Ao lado do gramatical, este método possibilita que o intérprete compreenda o autor melhor do que ele mesmo em relação a si mesmo. O método divinatório, também chamado de psicológico, faz com que o intérprete reconstrua corretamente o ato criador de uma obra de arte, de uma legislação jurídica ou de uma passagem bíblica (SCHLEIERMACHER, 2012, p. 42-43).

Como se vê, este “retorno” para o processo de criação de um autor está completamente relacionado com as regras gerais da Hermenêutica, de Schleiermacher. Mas, para entendermos melhor o que significa “Hermenêutica”, é preciso deixar claro que o termo está longe de ser uma invenção moderna schleiermacheriana. Segundo nos ensina Ivan Domingues, a Hermenêutica nasceu da reflexão teórico-metodológica sobre a prática de interpretação de textos sagrados, literários e jurídicos.

A Hermenêutica, até recentemente na história da Filosofia, era considerada como uma mera técnica ou arte (tekné). Como mera técnica, ela era tratada como uma disciplina auxiliar para as “Ciências” dos teólogos, eruditos e magistrados. Com isto, a Hermenêutica tratava-se mais de uma técnica e de uma propedêutica do quede uma doutrina filosófica propriamente dita. Por isto é que se pode considerar que foi somente com Schleiermacher que a Hermenêutica conseguiu ganhar o status de Filosofia. A partir de então, a Hermenêutica tornou-se uma tentativa de ser a Teoria geral da interpretação, formando uma verdadeira Hermenêutica Geral, que englobaria as práticas antes separadas entre interpretações bíblica, literária e jurídica. E, seguindo os passos de Schleirmacher, mas já com pretensões epistemológicas típicas do século XIX, Dilthey foi quem iniciou uma “Hermenêutica científica”, isto é, aplicada às Ciências (Humanas), já que a preocupação, a partir de então, seria a reflexão epistemológica voltada paras as questões do método, do sentido e da verdade (DOMINGUES, 2004, p. 345-346).

Como podemos perceber, Dilthey procurou fundamentar epistemologicamente as Ciências Humanas por meio da Hermenêutica e a partir da tomada da consciência histórica herdada do Historicismo, de Herder, Ranke e Droysen. Portanto, fica-nos claro que Dilthey não esteve no âmbito restrito das preocupações transcendentais dos neokantianos. Sua tentativa de fazer uma “crítica da razão histórica” não se restringia fazer um resgate da Filosofia transcendental. As múltiplas influências sobre a Filosofia de Dilthey, que conectam tanto o Positivismo, o Historicismo, a Hermenêutica, de Schleiermacher, quanto o Idealismo Absoluto, de Hegel, fazem com que a sua tentativa de fundamentação epistemológica das Ciências Humanas seja muito difícil de se refutar e, do mesmo modo, muito difícil de ser superada para se atingir outro paradigma filosófico verdadeiramente antimetafísico.

Serão estes os desafios, portanto, que o Neokantismo da Escola de Baden terá que enfrentar, caso queira trazer para dentro da Filosofia transcendental a “questão das Ciências Humanas”. O Neokantismo da Escola de Baden, especialmente o de Rickert, buscou refutar a Filosofia de Dilthey, assim como toda forma de Positivismo e de Historicismo, alegando que não se teria, com estas “filosofias”, ainda conseguido encontrar bases seguras para se forjar uma Ciência que produza um conhecimento humano, o qual não “caia” no Relativismo e, ao mesmo tempo, não careça de objetividade. Rickert acreditava que Dilthey não teria superado estes problemas do relativismo e da falta de objetividade, o filósofo neokantiano partiu para a propositura de uma abordagem sobre as Ciências, que trata de objetos culturais de modo formal e, por isto, teorético. Rickert propôs uma alternativa que se acreditou ser mais segura e que, realmente, seria capaz de demarcar a distinção entre Ciências Naturais e Ciências Humanas. O caminho de Rickert foi o de, a partir de uma Filosofia dos valores, constituir uma Ciência Cultural que não precisasse recorrer a uma Metafísica espiritualista e/ou à tradição Hermenêutica como Dilthey fez. E este caminho neokantiano acabou por influenciar fortemente a Teoria do Direito de Kelsen.

[1] Quanto à Heidegger, destacamos que sua Fenomenologia Hermenêutica, iniciada por uma Hermenêutica da Faticidade, apesar de ter trazido consigo grande influência de Dilthey, pois deu continuidade à tradição da Hermenêutica, procurou ir além das aporias do Historicismo e da própria Filosofia da vida diltheyana ao se preocupar em fazer uma Ontologia que fosse ainda mais fundamental do que a Ontologia da tradição aristotélico-tomista. Por meio do seu “método hermenêutico-fenomenológico”, Heidegger esteve mais interessado na questão acerca do “ser” e de sua diferença em relação ao ente. Quanto à Filosofia de Gadamer, ilustre discípulo de Heidegger, a Hermenêutica foi o conceito-chave para que o filósofo teorizasse sobre as condições de possibilidade de uma interpretação válida. Gadamer, com a sua Hermenêutica Filosófica, teve o “giro hermenêutico-ontológico” forjado por Heidegger como pressuposto de seu Verdade e método, mas, neste seu tratado de Hermenêutica, sua preocupação era menos com as questões ontológicas e muito mais com a demonstração de que toda interpretação é condicionada, ao mesmo tempo, pela tradição (passado) e, também, pelo o horizonte de sentido que o intérprete “traz” consigo (presente), resultando no que ele chamou de “fusão de horizontes” no ato de explicitação do implícito em um texto.

 

O programa geral do Neokantismo da ESCOLA DE MARBURG

Pela exposição geral do programa neokantiano em seus primórdios, temos o desafio de apresentar, mesmo que demaneira bem resumida, a Filosofia do Neokantismo, da Escola de Marburg, deixando para textos posteriores a apresentação do Neokantismo da Escola de Baden e do rico debate ocorrido entre seus principais integrantes, Windelband e Rickert, com o filósofo e historiador Dilthey acerca da fundamentação epistemológica das chamadas Ciências Humanas.[1]

Assim, para iniciarmos a exposição da Filosofia dos neokantianos marburgueses, ratificamos que Liebmann é considerado como o filósofo que teria dado início simbólico ao movimento do Neokantismo. Para Liebmann, as ideias fundamentais de Kant eram verdadeiras, sendo importante entender o espírito da Filosofia kantiana, para que se possa continuar a desenvolvê-lo. “Desenvolver” a Filosofia de Kant não é o mesmo que “retornar a Kant” de maneira “servil”. Em outras palavras, Kühn diz-nos que Liebmann, assim como todo o movimento do Neokantismo em suas diferentes escolas, não quis fazer mera repetição ou resgate total da Filosofia kantiana. Isto fica bem claro quando verificamos que Liebmann rejeitara a noção kantiana da coisa-em-si (KÜHN, 2010, p. 114).[2]

Na Crítica da razão pura, a coisa-em-si é o fundamento da experiência que não chega a tornar-se um fenômeno para o sujeito cognoscente. Isto se deve ao fato de que a Filosofia de Kant negava a possibilidade do conhecimento pelo sujeito de um objeto sensível em uma determinada experiência possível sem que houvesse a afetação das formas da nossa sensibilidade. Para Kant, as “coisas” que nós intuímos não são em si mesmas constituídas. É devido a esta intuição sensível que os objetos “experenciados” nunca aparecem como eles são em si, mas sempre como eles são “para nós”. Logo, de acordo com Kant, é completamente desconhecida para nós a natureza dos objetos como eles são em si mesmos (KANT, CRP, A42).

O nômenon nunca nos é dado a conhecer, porque a sua aparição sempre será feita como fenômeno, isto é, como uma coisa dada a nós, sujeitos, por meio da nossa intuição sensível (tempo-espaço) – podendo a coisa-em-si, somente, ser pensada pelas nossas faculdades de julgar (entendimento). O Professor Benedito Nunes ensina que, pela Crítica darazão pura, existem formas puras que são condições de possibilidade para qualquerconhecimento universal e necessário dos objetos sensíveis pelo sujeito transcendental. Estas condições de possibilidade são puramente formais e a priori; são elas: o “espaço” e o “tempo”, em relação à Sensibilidade; e as Categorias (conceitos puros do entendimento), em relação ao Entendimento. Nunes também nos ensina que essas “condições” presidem a elaboração das intuições sensíveis em conceitos e a síntese destes conceitos em juízos.

A originalidade da filosofia kantiana reside no fato de ter sido a primeira queconseguiu desviar o pensamento filosófico das investigações metafísicas sobre as primeiras causas do “ser enquanto ser” para concentrá-lo, a partir de então, na análise reflexiva das condições que possibilitam o conhecimento objetivo dos fenômenos. Assim, o Neokantismoda Escola de Marburg, para eliminar o “problema” da “coisa em si”, suprimiu as hesitações presentes sobre o tema na Crítica da razão pura. Como se vê, a Filosofia transcendental kantiana foi usada pelos neokantianos marburgueses como análise reflexiva do conhecimento científico, assim, no caso de Cohen, as categorias, depuradas de qualquer conteúdo psicológico ou metafísico, seriam como “princípios lógicos” e “metodológicos” com os quais, semelhantes aos “postulados do pensamento empírico em geral” do próprio Kant, aplicar-se-iam à diversidade de fenômenos no espaço e no tempo (NUNES, 2004, p. 23-24).

Foi por este caminho que a Escola de Marburg trilhou o seu próprio programa filosófico, apesar da influência óbvia dos primeiros neokantianos, como Trendelenburg e Liebmann. Na Introdução, citamos três nomes de filósofos que formavam a Escola de Marburg: Cohen, Nartop e Cassirer. No entanto, tratamos do programa filosófico da Escola de Marburg de maneira mais geral, pois o “conceito” crucial para o nosso trabalho a ser apresentado aqui é do Método transcendental. Sobre o Método transcendental, González Portamostra-nos que este foi o um “caminho” pelo qual o Neokantismo seguiu para reconciliar o Idealismo com a Ciência. Com isto, podemos dizer que o Neokantismo marburguês tinha o Método transcendental como o caminho para refletir as condições de possibilidade do conhecimento científico. O desenvolvimento do “Método transcendental”, pelas lentes neokantianas, deve-se ao nome de Cohen. O Método implica, como princípio, que a reflexão nunca se dê sobre as coisas. Tal reflexão diz-nos que se deve partir do pressuposto do Faktum da Ciência, deixando para a reflexão filosófica somente explicitar as condições lógicas de possibilidade do próprio conhecimento científico (GONZÁLEZ PORTA, 2011, p. 47-48).

Stolzenberg ensina que o Neokantismo, de Cohen, objetivava reabilitar a Filosofia de Kant na tentativa de fundar a Filosofia como Teoria da ciência à maneira neokantiana, direcionando, inclusive, algumas de suas críticas também ao próprio Kant. A tese subjacente, de Cohen, diz que, em seus elementos centrais, a Teoria do conhecimento kantiana é uma análise empírico-psicológica da síntese do conhecimento advinda das condições subjetivas. Cohen acreditava, então, que os avanços da Filosofia kantiana em fundamentar a necessidade e a universalidade do conhecimento científico (matemático-natural), a partir das condições apriori não poderiam ser alcançados sem o seu devido desenvolvimento. Com estainterpretação da Filosofia de Kant, em que a “Doutrina sintética” é considerada apenas como um método empírico-psicológico da reconstrução da gênesis da cognição, Cohen defendia que o Método sintético teria que ser evitado. O filósofo alegava que seria inapropriado o uso de tal Método para a tentativa de reconstrução objetiva da Filosofia teórica de Kant. Logo, seria preciso, para tanto, “recolocar” o “Método analítico” ou, também chamado, de “transcendental”, no lugar do Método sintético (STOLZENBERG, 2010, p. 133).

Podemos concluir, seguindo González Porta, que o Neokantismo da Escola de Marburg substituiu a Teoria do conhecimento moderna, ou, ainda, a Epistemologia (Erkenntnistheorie), pela Crítica do conhecimento (Erkenntnistkritik). A Teoria do conhecimento/Epistemologia (Erkenntnistheorie), partindo da ideia de “experiência” enquanto “vivência” (Erlebnis) – termo que será resgatado por Dilthey posteriormente –, foi

substituída pela classe de proposições que forma a crítica do conhecimento científico. Estas proposições formam a “experiência científica” quando vistas como “sistema”. Assim, as proposições da crítica do conhecimento acabaram por desenvolver uma “Epistemologia” sem sujeito, em que o a priori de certos princípios é o “ideal” e o sustento de toda objetividade (GONZÁLEZ PORTA, 2011, p. 48).

[1] É importante destacarmos que o Neokantismo não se limitou às Escolas de Marburg e de Baden, pois se tinha também aqueles que não representavam nenhuma escola em particular. Estes neokantianos “independentes” são: Alois Riehl, Richard Hönigswald, Eduard Zeller, Bruno Bauch e Hans Vaihinger (MAKREEL; LUFT, 2010, p. 3).

 

[2] Reale e Antiseri afirmam que esta interpretação sobre Kant, que é a mesma de Cohen, pode ser denominada de “interpretação lógica”. E esta “interpretação lógica” da primeira crítica de Kant lia a crítica kantiana como “metodologia da ciência”. Tal “metodologia” deveria funcionar como condição para que a Filosofia conservasse o seu caráter rigoroso sem ceder, ao mesmo tempo, às tentações da Metafísica idealista – que para Cohen reconduziram a Filosofia ao pensamento medieval – e às reduções psicologistas típicas dos positivistas – ao equivocadamente valorizarem o “fato” (REALE; ANTISERI, 1991, p. 441).

Resumo das principais obras de Kelsen

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Nós estamos cientes de que é dificílima a tarefa de ter que selecionar, em meio à vasta bibliografia kelseniana, aquelas obras que acreditamos ser essenciais para a comprovação de que os pressupostos da Ciência do Direito de Kelsen retro apresentados estariam presentes também nas suas obras de maturidade. Mesmo assim, entendemos que é necessário concretizar esta seleção para podermos trazer aqui o mínimo do excepcional projeto teórico-científico kelseniano. Como já apresentamos as principais ideias da primeira grande obra de Kelsen, Problemas principais, de 1911, passaremos, então, a apresentar, ainda que de maneira muito resumida, as demais outras grandes obras posteriores, tais quais: a) a primeira edição da opus magnum de Kelsen, a Teoria pura do direito, de 1934; b) a Teoria geral do direito e do estado, de 1945; c) a segunda edição da Teoria pura do direito, de 1960; e d) a Teoria geral das normas, obra póstuma, publicada em 1979.

Na primeira edição da obra kelseniana mais famosa, a Teoria pura do direito, de 1934, Kelsen inicia estabelecendo que a sua “Teoria pura do Direito” é uma Teoria do Direito Positivo, pois não se refere a um Direito Positivo específico de uma determinada nação, já que se trata também de uma Teoria Geral do Direito. Com isto, Kelsen deixa bem claro que a sua Teoria do Direito é “Ciência do Direito”, e não “Política jurídica”, pois está preocupada com as perguntas sobre “o que é o Direito” e “como o Direito é produzido”, excluindo qualquer preocupação em relação a “o que o Direito deve ser” ou a “como o Direito deve ser produzido”. Assim, de acordo com o que já viemos explicando ao longo deste trabalho, a Ciência do Direito é o estudo do Direito por meio de uma metodologia que pressupõe o dualismo entre ser e dever-ser e que está preocupado com a ontologia jurídica, e não com a sua deontologia. (KELSEN, 2002, p. 8).

Na Teoria geral do direito e do estado, publicada em 1945, Kelsen, ao conceituar a Ciência do Direito enquanto Jurisprudência Normativa, também fez algumas distinções entre Ciência do Direito e Sociologia Jurídica. O primeiro ponto estabelecido por Kelsen em relação à sua Ciência jurídica é que a sua Teoria do Direito mostra o “Direito” como sendo um sistema de normas válidas, cujo objeto de estudo é a norma jurídica. Quanto aos fatos e condutas, estes somente são consideradas objeto de estudo jus-científico se forem determinados por normas. Esta Teoria do Direito é considerada como uma Teoria Normativa porque os enunciados, sobre os quais são produzidas pela Ciência do Direito as proposições jurídicas, são enunciados de dever-ser. Isto está relacionado com o que já falamos sobre o sentido de Normatividade atribuído por Kelsen quando chamou sua Teoria do Direito de “Normativa”. Não há prescrição “do que fazer”, mas tão somente descrição “do que deve ser feito”. A distinção básica entre estas duas ações é que a primeira produz norma e a segunda apenas “reconstrói” uma norma jurídica por descrição de “como ela é”.

Este tipo de Teoria Jurídica corresponde à Sociologia do Direito. De acordo com o Mestre de Viena, a atividade da Sociologia Jurídica seria a de, então, descrever o Direito em termos de “leis gerais” de “ser”, ou seja, proposições que possuem o “ser” como verbo de cópula e que – conforme o Neokantismo de Rickert – têm um caráter generalizante do mesmo modo que as Ciências Naturais fazem com os fenômenos da natureza. Trata-se, portanto, de verdadeira Jurisprudência Realista. Assim, como um legítimo herdeiro dos pressupostos filosóficos do Neokantismo de Baden, Kelsen mostra que é possível haver duas “Jurisprudências” com metodologias distintas – uma vez que, para o Neokantismo de Baden, não são os objetos de estudo que distinguem os gêneros das Ciências, mas tão somente os seus métodos respectivos, conforme as suas peculiaridades. (KELSEN, 2005, p. 235-238).
Na segunda edição da Teoria pura do direito, publicada em 1960, há a presença de um acréscimo interessante para o conceito de Ciência do Direito. Kelsen nos diz que a Ciência do Direito é aquele conhecimento que procura apreender seu objeto de estudo “juridicamente”, ou seja, do ponto de vista do Direito. Mas nesta segunda edição, Kelsen também nos diz que apreender algo juridicamente é entender um fato como norma jurídica ou como conteúdo dela. Isto leva Kelsen a dizer que as normas de Direito são o objeto da Ciência jurídica, mas com a ressalva de que sua Teoria também considerava a conduta humana como também sendo objeto da Ciência do Direito. Segundo Kelsen, a conduta humana só é objeto de estudo jurídico-científico na medida em que for determinada como “conteúdo” da norma jurídica, isto é, como pressuposto ou como consequência dela. Portanto, quando a Ciência do Direito apreende a conduta humana enquanto conteúdo da norma jurídica, trata-se, então, de uma interpretação normativa de fatos e também de condutas por meio de descrições científicas que se fazem por proposições jurídicas. E tais proposições jurídicas são juízos hipotéticos com a seguinte estrutura: “Se A, deve-ser B”.

Logo, não se pode dizer que esta segunda edição tenha desrespeitado o “segundo limite metodológico”. (KELSEN, 2006, p. 79-80). Kelsen também alertou para o fato de não ser possível fazer a distinção entre Jurisprudência Normativa (Ciência do Direito) e Jurisprudência Sociológica por meio da oposição entre disciplina “descritiva” e disciplina “empírica”. O motivo disto é que Kelsen alegava que não há oposicionalidade entre o “descritivo” e o “empírico”. Conforme Kelsen, a Teoria do Direito pode ser descritiva e ao mesmo tempo empírica, pois, como qualquer outra Ciência Empírica, a Ciência do Direito descreve seu objeto particular, ainda que seja este o fato ou a conduta em si mesmo. (KELSEN, 2005, p. 236-237).

A oposição existente é entre Ciência Normativa e Ciência Explicativa. Assim, o objeto empírico a ser estudado não impede de ser normativa a Ciência. É fácil de entender isto quando lembramos que o Direito Positivo não é uma instância metafísica. Segundo Kelsen, “[u]ma [T]eoria do Direito perde o seu caráter empírico e torna-se metafísica apenas se for além do Direito [P]ositivo e fizer enunciados sobre algum pretenso Direito[N]atural. A [T]eoria do Direito [P]ositivo é paralela à [C]iência Natural empírica e a doutrina do Direito [N]atural é paralela à Metafísica”. (KELSEN, 2005, p. 236).

Por último, na obra póstuma, Teoria geral das normas, de 1979, não conseguimos encontrar muitas referências sobre o conceito de Ciência do Direito que realmente fossem distintas das obras anteriores. É claro que é possível detectar mudanças, porém, estas estão mais relacionadas ao conceito de norma jurídica e, especialmente, ao que se refere à fundamentação filosófica da Grundnorm (Norma Fundamental). Ainda sim, podemos apresentar algumas passagens do Mestre de Viena no Teoria geral das normas acerca do conceito de Ciência do Direito. Kelsen diz que, como o Direito é essencialmente ordem de coação, pois prescreve uma certa conduta ao ligar um ato de coação a uma conduta antijurídica, resta à Ciência do Direito concretizar tal ligação imputativa por meio de proposições jurídicas. A proposição jurídica prescrita pela Ciência do Direito tem a função de descrever a validade de uma norma jurídica geral, conectando uma sanção prevista pela norma a uma certa conduta.

Do mesmo modo, enquanto a Física, que é uma Ciência Natural, descreve, via proposição, a dilatação dos metais quando aquecidos, produzindo, com isto, uma “Lei Natural” – “Se aquecer o metal, será dilatado” –, a Ciência do Direito, construindo uma proposição jurídica que imputa uma sanção jurídica a uma conduta, também produz uma “Lei”: a “Lei Jurídica”. Tanto a “Lei Jurídica” quanto a “Lei Moral” são Leis Sociais, e, por isto, distintas das Leis Naturais, que representam a aplicação do Princípio retributivo. No entanto, as diferenças entre “Lei Jurídica” e “Lei Moral” estão no “caráter coativo” que o Direito possui devido à possibilidade de empregar força física ao executar a sanção jurídica da norma de Direito. (KELSEN, 1986, p. 30-31).

Entendido isso, Kelsen também nos diz que desde o início do século XX muito se pediu por uma Teoria Jurídica que descrevesse não “o que as pessoas deveriam fazer” a partir de normas jurídicas.  Na pesquisa de Valadão foi feita uma criteriosa seleção dos textos kelsenianos a fim de vislumbrar o desenvolvimento do conceito de norma jurídica e as suas respectivas modificações feitas ao longo do tempo por Kelsen. A partir disto, Valadão, ao final, pôde determinar um conceito definitivo, remanescente de próprias alterações feitas por Kelsen, sobre “norma jurídica” ao longo de toda doutrina pura do Direito, qual seja, a de que norma jurídica é: o sentido de um de um ato de vontade que, autorizado por outra norma jurídica, veicula um dever-ser composto por (a) uma norma primária, que cria um dever jurídico e tem por conteúdo (i) a prescrição ou (ii) a permissão de uma determinada conduta, ou, ainda, (iii) a derrogação de uma outra norma jurídica, e (b) uma norma secundária, que cria um poder jurídico e tem por conteúdo (iv) a autorização para a aplicação de um ato coercitivo. (VALADÃO, 2008, p. 123).

Por fim, tendo apresentado uma noção geral do conceito de Ciência do Direito pela bibliografia essencial de Kelsen, podemos concluir este texto, sustentando que o Mestre de Viena entendia que a Ciência do Direito de sua Doutrina tratava-se, sim, de uma Ciência Humana, porém, não exatamente igual ao que pensavam os positivistas, os historicistas, Dilthey e os neokantianos. Kelsen tinha a sua própria contribuição para dar à Teoria da Ciência do Direito. Ele trouxe pressupostos filosóficos sofisticados que garantiriam a objetividade, a pureza, a autonomia epistemológicas e o respeito pela Tese da separação entre Direito e Moral. Assim, constatamos que a Teoria do Direito kelseniana está mais ligada à tradição da chamada Filosofia Continental, não só porque o Mestre de Viena esteve constantemente preocupado em manter a posição de que a Ciência do Direito não é uma Ciência Natural – nem “análise lógica da linguagem” –, mas também porque ele foi um
herdeiro do longo debate que se estendeu pelas décadas do século XIX em torno da autonomia das Ciências Humanas, especialmente do debate entre Dilthey e Rickert.

Trecho do Cap.6 do meu livro “A ciência do direito como ciência humana”, Ed. Fi, 2016.

A tradição da civil law no Brasil: suas raízes francesas e o espírito de Kelsen

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No século XIX, a tradição chamada pelos ingleses de civil law ganha este status de compreensão legalista do Direito. Muito disto é de responsabilidade da Escola da Exegese na França e de seu projeto de entender que o direito é somente o positivado, fundado na vontade geral do povo, sistematizado por um código, que se presume íntegro e livre de lacunas, e que deve ser aplicado de modo silogístico, via raciocínio lógico-subsuntivo, pelos magistrados.

A Escola da Exegese cria então uma cultura juspostivista. Esta cultura é de caráter legalista e ela foi tão forte no mundo continental que nos faz afirmar que chega a se confundir com a tradição da civil law. Finalmente, já falando de como o Brasil recepcionou todo este “movimento cultural”, Losano nos diz que foi Clóvis Beviláqua, quem elaborou o código civil brasileiro em 1916, na sua obra Estado atual do direito privado brasileiro, publicado no final do século XIX, em Recife, que teria classificado o direito brasileiro como participante de um ramo específico da civil law. Para Beviláqua, o direito brasileiro misturaria direito ibérico, de base romana, com as categorias do Code Napoleon. (LOSANO, 2007, p. XXXIX).

Isto se reflete na codificação brasileira, com o código de 1916. Mas não podemos nos esquecer da influência alemã, ainda que já modernizada pelos pandeciticistas do século XIX, no direito brasileiro conjuntamente com a influência do Code. O próprio Beviláqua era um germanista, estudioso do pandectista alemão, Rudolf Jhering.

Assim, a questão em que queremos chegar, no entanto, é a da influência do debate atualizado no início do século XX pelos publicistas alemães e pela doutrina pura do direito de Kelsen sobre o direito brasileiro e o seu imaginário. Mas precisamos reforçar nossa tese de que a Escola da Exegese subsiste na nossa tradição, mesmo com a influência incidida pelo pandecitcismo alemão e, posteriormente, pelos avanços de Kelsen e de suas críticas à tarefa cognitiva e silogística dos juízes, típico dos exegetas franceses e pandectistas como Puchta.

A civil law coincide com as teorias juspositivitas ao concentrar as suas fontes do Direito na Lei posta por uma autoridade legislativa. Esta coincidência é acentuada por Kelsen e sua teoria de fundamento neokantiano, ao tentar ler o direito como norma jurídica, válida em um mundo próprio, abstrato, desconectado do da realidade (Ser), da história e da política, sendo um mundo de valores relativos, mas objetivos e autônomo.

Assim, direito é somente aquele posto por uma autoridade, inclusive por uma autoridade judiciária, já que, para Kelsen, juízes não apenas conhecem o direito, mas também o criam. Diferentemente dos exegéticos, Kelsen defendia que juízes são também legisladores, mas limitados pela lei que interpretam e que os vinculam dentro da noção de moldura. Interessante notar que a civil law, a partir de Kelsen, passa a entender que também é fonte do direito as decisões judiciais, vistas, agora, como normas jurídicas cridas livremente dentro das limitações de uma norma superior.

Aqui já temos então a tradição da civil law numa outra fase. A fase da possibilidade de ocorrer discricionariedade. Numa fase anterior, vimos que a Escola da Exegese jamais admitiria a discricionariedade judicial, ou seja, a possibilidade de decidir livremente. Ainda que não percebesse que em casos de anomia, antinomia e vagueza normativa, os princípios de direito natural, analogia e auto-integração, mesmo que usados como recursos de resolução destes “problemas do código”, conforme o Art. 4 do Code Napoleon, ainda sim abririam caminho para uma decisão discricionária e com o agravante de se apresentar sob o simulacro de racionalidade, a Escola da Exegese nunca poderia endossar qualquer noção realista em torno da tarefa eminentemente cognitiva dos juízes.

Assim, a nova fase da civil law, posterior à da Exegese, está conectada ao positivismo jurídico do início do século XX, em que a discricionariedade passa a ser “aceitável” ou pelo menos inevitável. A discricionariedade como possibilidade inevitável reflete o realismo da Escola Livre do Direito de Kantorowicz e o positivismo jurídico normativista da doutrina pura do direito de Kelsen.

Mas o que é “discricionariedade”? E como ela chega ao Brasil como tese “aceitável” e “inevitável”? Em outras palavras, como a doutrina de Kelsen passa a ser o paradigma da civil law brasileira, de raízes específicas da civil law continental, segundo dizia Beviláqua?

Primeiramente, discricionariedade é a possibilidade de se decidir, criar direito novo, como dizia Kelsen, sem a necessidade de fundamentação adequada ou de correção moral, já que a validade é completamente um critério formal, ligada tão-somente à autoridade dos juízes. Juízes que são legisladores. E como legisladores ele só devem respeito jus-criativo às normas superiores.

É importante retomamos estas ideias de Kelsen para agora mostrarmos como as adotamos no Brasil. Por aqui, nossas escolas de Direito acompanharam as modificações europeias até as primeiras décadas do século XX, tendo seguido o naturalismo positivista (Tobias Barreto, Beviláqua e, tardiamente, Pontes de Miranda) e posteriormente o neokantismo (outra fase de Tobias Barreto e, tardiamente, Reale).

Desse modo, é possível afirmar que, mesmo como as modificações ocorridas dentro do processo civil brasileiro nos anos 70, com a influência da teoria instrumentalista, a partir de Liebman etc., subsistiu até sua reforma atua de 2015 os elementos próprios da civil law, como: o domínio de princípio da legalidade, que coloca os códigos e a Constituição como fonte primária do Direito; e, especialmente, a possibilidade dos juízes interpretarem e decidirem o direito com liberdade, vide as noções de livre convencimento sobre as provas, além da dosimetria da pena no processo penal.

Mesmo com o art. 458, inc. II, do antigo CPC, o dever de fundamentação do juiz era por demais vago e genérico, quando dizia que deveriam as decisões apresentarem “os fundamentos, em que o juiz analisará as questões de fato e de direito”. Subsiste, portanto, a noção de que as fontes do direito na civil law não seriam capazes de evitar a discricionariedade. E no direito processual brasileiro estas fontes se apresentam como essencialmente de tradição romano-germânicas nesta nova fase.

Merryman e Pérez-Perdomo, no seu The civil law tradition, já nos mostram que aquela antiga imagem do juiz civil law, enquanto mero servidor, da aplicação mecânica da lei, enfraqueceu. (MERRYMAN; PÉREZ-PERDOMO, 2007, p. 38). E a discricionariedade passa então a ser aceita pela doutrina e pela teoria do direito juspositivista dominante, pelo menos, no nosso contexto, até à abertura democrática.

Nossa última experiência autoritária fez resistência às mudanças de compreensão e de prática – se é que podem ser separadas –, que só iriam ocorrer após a CF/88, com a proliferação de pós-graduações em Direito pelo Brasil, em que desde o início dos anos 90 vem pesquisando uma alternativa para o nosso modelo jurídico, que combina civl law e juspositivismo, principalmente buscando “saídas” em teorias do direito anglo-saxãs, como a de Ronald Dworkin e sua teoria do direito como integridade.

Por fim, foram justamente por meio destas pós-graduações e com a recepção das filosofias do direito não-positivistas vindas do mundo de common law é que podemos ver a origem da nossa aproximação atual com os anglo-saxões, quando os precedentes surgem como um caminho de racionalização da discricionariedade judicial, que herdamos da compreensão kelseniana do Direito dentro da civil law.

Aristóteles e o Direito Natural mutável

aristoteles-05O entendimento de que a natureza é uma continuidade de elementos em transformação não é invenção neokantiana, tampouco um tema tratado só recentemente na história da filosofia. Na verdade, o problema do devir natural e da possibilidade, ou não, de se conhecer este mundo nos leva aos primórdios do pensamento ocidental, com os gregos mais antigos, como, especialmente, Heráclito, no seu famoso aforismo 46, quando diz que a “Natureza ama ocultar-se” (Heráclito, Fragmentos, 2012, p. 141).

Sobre este “problema” da natureza, o próprio Aristóteles, em sua Metafísica, comenta que – posteriormente a Heráclito e também aos eleáticos – Platão aderiu ao posicionamento de Sócrates quando deixou de lado o tema da natureza para se concentrar nas “definições” na esfera do universal. Pois Platão já não acreditava na possibilidade de haver definição geral das coisas sensíveis, que estão em contínua mutação, mas sim nas entidades chamadas de Ideias, pelas quais as coisas sensíveis são nomeadas e estão em função (Aristóteles, Metafísica, 2012, Livro I, 987b10, p. 58).

Como se vê, o “problema” de se tentar conhecer este “mundo” misterioso que é a natureza é tão antigo quanto desafiador na história do pensamento filosófico. E, do mesmo jeito, tão desafiadora quanto a tentativa de se extrair desta natureza leis naturais advindas da observação da Física é a tarefa de se extrair leis jurídicas pela Ciência do Direito ou pela antiga arte do justo, isto é, pela jurisprudentia. E tal desafio é enfrentado por Michel Villey com base em Aristóteles e em São Tomás de Aquino ao retomar um tema já esquecido pela história da filosofia do direito – talvez porque o Nominalismo de Guilherme de Ockham teria marcado de modo definitivo a tradição, que é a visão do mundo natural não mais como mero mundo constituído de fatos em contínua modificação.

No seu famoso tratado de história do direito, A formação do pensamento jurídico moderno, Villey nos lembra que nem sempre a noção de natureza se construía assim, como mero heterogeneous continuum. O historiador francês levanta a hipótese de que, talvez por causa da nossa formação na escola da filosofia kantiana, tornou-se muito difícil imaginar que do estudo do mundo fático se pudesse tirar normatividade, isto é, que do mundo do ser (Sein) se pudesse extrair dever-ser (Sollen). Mas o interessante deste comentário de Villey está na sua lembrança de que, contrariamente a Kant, a noção aristotélica de natureza extrapola a noção de que seria a natureza somente um “conjunto de fatos”.

Villey nos ensina que Aristóteles era respeitoso demais da linguagem espontânea do povo grego antigo para ignorar que as palavras “natureza” (physis) e “direito” (díkaion) possuem vários sentidos. A natureza para os antigos pode designar o mundo exterior em que nos foi dado viver, mas também um mundo feito por uma inteligência superior, que não é constituído apenas de “causas materiais” e “eficientes”. A natureza é um mundo que pode ser explicado por “causas formais” e “finais”, em que sua forma está em função de sua finalidade (Villey, A formação do pensamento jurídico moderno, 2005, p. 48).

Essa noção de “mundo natural” por Aristóteles se deve a sua metafísica e o conhecimento deste mundo se dá pela busca pelas causas primeiras. Segundo Giovanni Reale, Aristóteles determinou que as causas primeiras são quatro: (i) “causa formal”, em que se busca a forma que causou o ente investigado; (ii) “causa material”, quando se quer saber a origem do conteúdo do ente estudado; (iii) “causa eficiente”, ou aquilo que gerou, deu movimento ao ente investigado; e (iv) “causa final”, ou aquilo para o qual o movimento fora iniciado, o objetivo, a finalidade da causa. E destas causas, duas são necessárias, a eficiente, porque explica quem ou o que gerou o ente estudado, e a final, pois o télos é o escopo para a qual tende o devir do ente. (Reale, Introdução a Aristóteles, 2012, p. 55-56).

Desse modo, de acordo com Villey, cada ente particular tem a sua “natureza”, ou seja, cada ente em particular tem um “fim” para vir a ser. E esta “natureza” é o que este ente “deve ser”. Por exemplo, o homem não atinge imediatamente a plenitude de seu ser, pois sua “natureza” não é o seu estado atual, mas antes aquilo que ele “tende a ser”, que é a sua finalidade. Trata-se do seu fim: a felicidade (eudaimonía). Segundo Villey, porque Aristóteles entendia que a noção de natureza implica referência aos “fins” inerentes a todos os entes naturais é que se podem inferir dela conhecimentos normativos (Villey,  A formação do pensamento jurídico moderno, 2005, p. 49). Assim, “observação da natureza é, portanto, mais que a observação dos fatos da ciência moderna. Não é neutra e passivamente descritiva, implica o discernimento ativo dos valores” (Villey,   A formação do pensamento jurídico moderno, 2005, p. 49).

Desse jeito, partindo da observação da natureza, o jurista poderia extrair normas jurídicas por meio do conhecimento da “natureza final” das coisas, da “causa final” dos entes, já que a natureza é um cosmos ordenado.[1] E foi neste sentido que Aristóteles, em outra famosa obra sua, mas agora não mais preocupada com as causas primeiras, e sim com a causa final humana e sua conduta sociopolítica, a Ética a Nicômaco, pôde determinar que a palavra “justiça” (diké), que no grego se expressa pelo mesmo termo para indicar “direito” (díkaion), poderia advir deste mundo natural finalístico. “Justiça” na Ética a Nicômaco pode ser entendida como “aquela disposição moral que torna os indivíduos aptos a realizar atos justos e que faz agir justamente e desejar o que é o justo […]” (Aristóteles, Ética a Nicômaco, 2013, Livro V, 112910, p. 145).

Mas este é o sentido de “universal” dado por Aristóteles ao termo “justiça”. Trata-se do sentido de justiça enquanto virtude. Há ainda um outro sentido, que não o universal ou como virtude. Referimo-nos ao sentido de justiça particular – que pode ser dividida entre distributiva e corretiva. Mas o que nos interessa neste estudo é o sentido “político” de justiça adotado por Aristóteles para falar do tema do “justo natural”. Segundo Aristóteles, a “justiça política” é em parte natural e em parte convencional. Para o Filósofo, uma regra de justiça natural, isto é, imanente à natureza, “é aquela que apresenta idêntica validade em todos os lugares e não depende de nossa aceitação ou inaceitação”, e uma regra de justiça convencional “é aquela que, em primeira instância, pode ser estabelecida de uma forma ou de outra indiferentemente” (Aristóteles, Ética a Nicômaco, 2013, Livro V, 1134b20, p. 163).

Contudo, ao contrário do que se pode facilmente pensar – muito provavelmente devido aos nossos próprios preconceitos modernos –, a noção aristotélica de justo político que vem da natureza não é um catálogo de “leis naturais” expressas de modo imutável ou listadas por escrito em uma declaração de direitos. Em determinada passagem de seu A formação do pensamento jurídico moderno, Villey chega até a elogiar Kelsen quando denuncia a concepção moderna de Direito Natural, que estabeleceu o “justo natural” por meio de regras jurídicas cristalizadas em textos declaratórios, como contraditória por acabar incorrendo em um “dualismo inoportuno” entre regras jurídicas naturais e positivas. Villey faz o elogio ao Mestre de Viena porque este nos ensina que não é possível defender a noção de Direito Natural como regra imutável em forma de lei expressa dentro da filosofia aristotélica (Villey,  A formação do pensamento jurídico moderno, 2005, p. 56).

Aristóteles jamais poderia ter defendido que o “justo por natureza” seria um conjunto de regras jurídicas expressas em uma declaração, cristalizadas e abstraídas da realidade.Há uma questão, aqui, que, segundo Villey, não foi problematizada por Kelsen. Trata-se do esquecimento da defesa por Aristóteles da “variabilidade” das regras de justiça e da distinção entre “Direito Natural” e “lei natural”. Mas o que estamos procurando fazer aqui é uma interpretação mais cuidadosa do tema a partir dos textos de Aristóteles. É bem verdade que Aristóteles não deixa muito clara esta questão da variabilidade das regras de Direito Natural.

O que é possível extrair do famoso Livro V de Ética a Nicômaco é que Aristóteles estabelece que, “embora haja isso que chamamos de justiça natural, todas as regras da justiça são variáveis” (Aristóteles, Ética a Nicômaco, 2013, Livro V, 1134b25). Ou seja, ainda que o justo natural seja aquele direito que apresenta validade idêntica em todos os lugares de modo independente da nossa vontade, é possível – e até “fácil”, como diz Aristóteles –, embora de maneira não absoluta, saber quais regras jurídicas seriam naturais e quais seriam frutos da convenção humana. O importante a ser destacado é a passagem em que Aristóteles diz que “ambos esses tipos sendo [são] igualmente mutáveis” (Aristóteles, Ética a Nicômaco, 2013, Livro V, 1134b30-35).

Villey possui uma interpretação de extrema importância e relevância para nós sobre as passagens de Ética a Nicômaco citadas no parágrafo anterior. Segundo o filósofo e historiador francês, seria compreender mal as passagens da obra de Aristóteles já citadas caso se pensasse que, em verdade, estivesse o Estagirita defendendo um Direito Natural com leis definitivas e que devessem valer como padrão para todos. O objetivo de Aristóteles, deste modo, seria apenas distinguir as regras que advêm da vontade e do consenso humanos das regras advindas “por natureza”. Segundo Villey, o sentido de justo que vem da natureza em Aristóteles pode ser compreendido do seguinte modo: pode-se entender que à cidade de Atenas, no século IV a.C., “naturalmente” convenha um regime democrático; e que tal conveniência “natural” tenha validade universal (Villey, Questões de Tomás de Aquino sobre Direito e política, 2014, p. 148).

Em outras palavras, em Aristóteles, é “natural” que Atenas seja uma cidade mais propensa à democracia, e tal propensão “natural” é identicamente válida em todos os lugares do mundo. É neste sentido que o “justo natural” possui idêntica validade, a despeito das regras jurídicas positivas, que valem apenas para os limites da cidade que as convencionou.

Por fim, isto quer dizer que a propensão à democracia vinda da natureza do povo ateniense é somente dele, mas sua validade é identificável por todos, além de poder sofrer mutação por algum fato acidental, modificando a sua própria natureza.

[1]  De acordo com o Professor Culleton, em Ockahm e a Lei natural, Ockham, com o seu nominalismo, que modificou a noção tradicional da metafísica aristotélico-tomista – transformando a “causa final” em mera metáfora –, é conhecido no mundo jurídico-filosófico por ter inaugurado o que se conhece por via moderna. Ockham teria transportado para dentro do mundo da linguagem e do pensamento (universo conceitual) aquilo que para os tomistas pertencia ao mundo do ser. Assim, a partir do nominalismo, os universais e as relações não passariam de instrumentos do pensamento, sem existência nem na realidade e nem na “natureza” real interna do indivíduo (Culleton, 2011, p. 27, 29).

* Trecho do artigo que assino com Paulo Weyl.

** Link do artigo, para citação: http://revistas.unisinos.br/index.php/RECHTD/article/view/rechtd.2016.82.09

Hume e a “falácia naturalista”

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Como um empirista cético, no seu famoso Tratado da natureza humana: uma tentativa de introduzir o método experimental de raciocínio nos assuntos morais, de 1740, Hume defendia que todas as ideias ou impressões são derivadas das percepções humanas, isto é, derivadas da nossa experiência (empírica). As impressões e também as ideias só são “possíveis” com a condição de ter havido a afecção experiencial anteriormente.

Desse modo, a ideia de causação, isto é, a ideia de que toda causa é seguida por um efeito surge a partir da experiência humana que, ao observar o mundo, percebe que todo acontecimento possui uma causa anterior, assim como todo fato ocorrido causa outro posterior.

Todavia, Hume não se limita a dizer que a ideia de causação surge com a experiência. Por meio da aplicação de seu método, que nos diz para procurar pela impressão (empírica) primeira de cada ideia que aparenta nebulosidade ou contradição, Hume conclui que a ideia de causação é fruto não de uma Lei geral do entendimento, mas sim da “conjunção constante” existente entre causas e efeitos observada pelo sujeito.

Essa observação leva-o a afirmar que, pela constatação frequente que cada efeito sempre possui causa anterior, haveria uma conexão necessária de causalidade. E é pela “imaginação”, pela “fantasia”, que o sujeito é levado a acreditar que um fato pode ser seguido com uma consequência necessária. Esta “fantasia” advém do registro memorial das experiências anteriores de “conjunção constante” entre objetos ou fatos.

Portanto, não há racionalidade nesta inferência. O entendimento não opera nestes casos. Nosso entendimento não pode deduzir uma consequência para uma causa porque nós não fazemos isso pela razão, mas sim pela fantasia do que ocorrerá no momento seguinte a um fato. (HUME, 2009, Livro 1, Parte 3, Seção 7, 1-16).

Entretanto, isto não quer dizer que a Ciência não possa estudar as relações entre causa e efeito. Hume era apenas cético quanto à dedução em abstrato da relação causal. Isto não impedia, conforme Hume, que tal relação fosse conhecida, mas isto exigiria, de outra banda, somente a experiência para concretizar tal estudo.

Foi com esta mesma metodologia e com este mesmo raciocínio sobre a “questão” da causalidade que Hume passou a tratar da “questão” da ação humana e da moralidade. Hume defendia que todas as nossas ações estão sob a denominação da percepção empírica. Até o ato de julgar se um comportamento foi moralmente “correto”, ou não, advém de uma percepção anterior.

Assim, conclui-se que julgar se algo ou se uma ação é moralmente boa ou ruim corresponde a uma atitude proveniente das nossas percepções. Hume seguia a “divisão” clássica da Filosofia entre especulação (teoria) e prática. Por esta divisão, a moral está inclusa na dimensão prática da Filosofia. Ela está mais relacionada com as nossas paixões e com as nossas ações.

Segundo Hume, a moral não pode ser derivada da razão e nem a razão sozinha pode influenciar nas nossas paixões, pois é a moral que influi nas nossas ações e em nossos afetos, e não a especulação racional. O fundamento desta posição está no fato de que Hume não endossava a ideia de que o entendimento teria um papel ativo, de espontaneidade. Pelo contrário, a Filosofia humeana compreendia que o entendimento é inativo.

Por isso, enquanto “Princípio inativo”, a razão do entendimento jamais poderia ser um “Princípio” do qual a moral, que é ativa em nossas ações, pudesse ser deduzida. Sendo assim, as nossas ações não podem sofrer o julgamento típico da razão. As nossas ações não podem ser julgadas como “verdadeiras” ou “falsas”, pois este tipo de julgamento, se algo incorre em veracidade ou em falsidade, é próprio da razão, que, lembramos, é “inativa”.

Para Hume, as nossas ações podem ser consideradas como “louváveis” ou como “condenáveis”, e nunca como “racionais” ou “irracionais”. Destacamos, contudo, que a preocupação de Hume concentrava-se na questão de saber o motivo pelo qual certas condutas são moralmente condenáveis e outras não.

Um exemplo: do incesto entre os animais não pode ser considerado algo condenável com justificativa de que seriam estes semoventes carentes de uma razão superior como a que nós, seres humanos, possuímos. Devemos lembrar que, para Hume, a razão não é capaz de produzir o julgamento de que algo é “louvável” ou “condenável”. A razão até pode “descobrir” o vício ou a virtude de uma ação, mas nunca “produzir” censura ou elogio a um ato. Os deveres de obrigação moral não estão no campo da racionalidade (da especulação), mas sim no próprio campo prático da moralidade.

Assim, Hume defendia que uma proibição moral para uma determinada ação surge a partir dos nossos sentimentos que experimentamos, ou melhor, das sensações e sentimentos que temos ao agir. Logo, quando declaramos que uma ação está carregada de vício, por exemplo, isto quer dizer que nós experimentamos um sentimento ou uma sensação de “censura” quando contemplamos tal ato, e não porque possuíamos um raciocínio especulativo condenador “superior”. (HUME, 2009, Livro 3, Parte 1, Seção 1-2).

Pela Filosofia de Hume, em um possível caso de incesto entre seres humanos a relação prática de suas condutas não se diferiria da que ocorre entre os animais, pois, ontologicamente, não há diferença, também, na relação causal entre o a morte de uma árvore pelo seu fruto que cresceu em sua mesma região e o homicídio de um pai causado pelo seu próprio filho. Ambos os acontecimentos e condutas possuem a mesma relação causal. A diferença estaria, portanto, na reprovabilidade do incesto ou do parricídio por um “dever” moral surgido do sentimento censurador de tais sujeitos a partir de suas “sensibilidades”.

Por fim, isso mostra como em Hume aquilo “que deve ser” não pode ser deduzido daquilo “que é”. Pois o “que deve ser” não interfere no mundo ontológico. Trata-se apenas de noções morais surgidas a partir do incômodo (ou satisfação) sentimental dos seres humanos para com determinadas condutas.

Alguns comentários sobre Ockham e sua “navalha”

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Aprendi com meu amigo e colega, Bráulio Rodrigues, quem estuda comigo Ockham, seu Nominalismo e sua influencia na Modernidade, que a imagem da “navalha de Ockham” vem da prática dos franciscanos de viverem de modo mais simples possível, assim com São Francisco de Assis ordenou. Os frades mendigavam pela Europa, trazendo consigo apenas uma navalha como instrumento multifuncional (cortar barba, cabelo, comida, etc.).

Agora, para além das anedotas, o preceito da “navalha de Ockham” vem do seu Nominalismo. Por quê?

De modo resumido, a “navalha de Ockham” é o princípio que diz que se há dois modos ou mais de explicar alguma coisa, a explicação mais simples é a que deve ser considerada, já que “a pluralidade não deve ser introduzida sem necessidade”. Mas qual o fundamento deste preceito?

Refutando o Realismo tomista, a partir de uma interpretação árabe de Aristóteles, Ockham entendia que só tem existência concreta aquilo que expressamos de modo individual ou que sentimos no nosso íntimo.

Assim, palavras abstratas, noções gerais, como humanidade, calidez, justiça, só fazem sentido se se estiver se referindo a um ser humano, a uma coisa com calor ou a um ato/fato justo, em específico, individualmente, respectivamente. Pois, para Ockham, fora das referências sobre elementos individuais, tudo não passa de mero “nome”. Daí o seu Nominalismo .

É interessante notar que esta ideia nominalista possibilitou a Ciência e seu empirismo. A partir dela foi que se passou a entender que o conhecimento não se daria por especulação filosófica abstrata, mas pelo estudo do que se dá em concreto, individualmente.

E a “navalha de Ockham” faz parte dessa busca pelo “simples”, “individual”, própria do Nominalismo — sendo uma imagem com alusão ao modo simples de se viver dos franciscanos, em que uma navalha resolveria qualquer situação.

Um exemplo interessante é o de Galileu. Pois é possivel explicar a rotação dos planetas em torno do sol, tendo a Terra como referencial, como centro. Mas Galileu mostrou que é muito mais simples matematicamente e geometricamente explicar o sistema planetário pelo modelo heliocêntrico.

O modelo do sistema planetário que Galileu mostrou não parte de uma especulação teológica e desconfia da demonstração matematico-geométrica sobre o movimento dos planetas (e do Sol), a partir do referencial da Terra.

Desse modo, seu modelo heliocêntrico acaba por ser um outro modo de explicar o sistema planetário. E um modo de cálculo que, além de simplificado, pois exige menos cálculo, tenta também subverter o pressuposto abstrato de que a Terra seria o centro de toda criação.

Aqui, parte-se da explicação mais simples dentre as possíveis e da explicação desde uma tese menos abstrata. Esta é uma própria aplicação do princípio da “navalha de Ockham”.

Sobre o juiz que é “técnico”

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Com todo o respeito ao luto pelo Min. Zavascki, sempre me dá arrepios quando alguém fala elogiosamente que um juiz é um “juiz técnico”. Na última entrevista feita pelo Ministro, num doc. sobre a Lava-Jato, ele fala que procura(va) sempre não ser político. E fala-se muito da virtude de ser um juiz “técnico”.

Caros e caras, desde o velho Kelsen temos que superar essa ideia de que juízes não realizam decisões políticas. Como ele dizia na “Teoria pura”, a diferença entre um magistrado e um legislador é quantitativa, no que se refere à produção de norma. Kelsen aqui estava se opondo à antiga Jurisprudência dos Conceitos e à Escola da Exegese.

Assim, elogiar um juiz, porque ele é “tecnico”, é permanecer na ideia de que sua tarefa é a da mera regulação da “mecânica judiciária” ou, pior e muito cafona, de que se trata de mera reprodução da lei, aplicando-a silogisticamente.

E antes de acusarem a teoria de Kelsen como antiquada, lembro que
mesmo aqueles teóricos da interpretação juspositivistas mais contemporâneos, de matiz analítica, quem acabam, alguns, por defender que há casos de mera aplicação e rápida cognição de preceitos jurídicos, ainda sim se sabe que a mera reprodução legal não é a essência da tarefa judiciária — não precisava dizer, mas basta lembrar de quando Hart falava de “textura aberta” e de Wittgenstein maduro, sobre as diversas formas de vida e de jogos de linguagem.

Então, é preciso que se entenda de uma vez por todas que a tarefa judiciária não é mera “techné”. A tecnologia jurídica faz parte de seus atos — como a habilidade de lidar com o processo, seu rito e a estrutura de sentenças e acórdãos –, mas eu insisto em defender que sua tarefa lida com concepções de justiça, de bem comum, de moral, argumentação, retórica, ética, além de elementos inconscientes (irracionais) que envolvem os juizes — sim, os juízes possuem inconsciente também.

Sobre o antigo preceito kelseniano que mencionei — o de que a diferença entre juízes e legislador é quantitativa — eu acrescentaria à ideia de Kelsen que há sim ao menos uma diferença qualitativa. E aqui sigo Dworkin (ao menos o dos anos 80) — mas que poderia invocar outros teóricos da argumentação jurídica ou até Gadamer — para dizer que o que diferencia também as duas atividades é a natureza dos argumentos.

Pois, enquanto legisladores se pautam em argumentos de princípios politicos (policies), e ideias de bem comum e programas de governo, juízes devem julgar com argumentos de princípios juridicos fundados em uma moralidade política numa dimensão de justiça e de equidade, que proteja direitos fundamentais conquistados pela modernidade, enquanto direitos subjetivos que não podem sofrer retrocessos.

Assim, fico bastante preocupado com esse elogio à “técnica judicial”. Soa sempre como um elogio à (impossível, por favor, superem isso) neutralidade político-moral judicial e também a sua “devida” distância poltico-ideologica.

Amigos e amigas, é claro que queremos imparcialidade, não queremos juízes amigos de réus ou citados nos processos em que presidem, nem que fiquem de conchavo, cochicho em festas, ou na própria casa, fazendo viagens juntos pelo Brasil. Mas não dá para aceitar que juizes são os “tecnólogos” dessa máquina autômata que, nunca ou pelo menos jamais deveria ser, é o Direito/Judiciário.

Juiz tem que ser técnico, mas também saber da tradição jurídica na qual lida, saber das limitações, riquezas e diversidade da linguagem de suas interpretações, saber do seu papel criativo, ser ético, consciente de suas próprias ideologias, manter a imparcialidade no sentido constitucional e ser “humano”, ou seja, ter senso de humanidade, empatia mínima… Sabendo decidir, a despeito e a partir de suas impressões mais afetivas, sua “Stimmung”, traduzindo-a se der, porque deve, de modo mais racional e persuasivo possível.

Freud e a “pulsão de morte” como outra dimensão do instinto de sobrevivência

images-7Antes de começarmos, alertamos o leitor que este texto é apenas um ensaio inicial de um não-especialista em Psicanálise. Aqui, iremos nos restringir aos textos de Freud sobre a sua “Segunda tópica”. E as nossas reflexões não partem das interpretações filosóficas e psicanalíticas tradicionais e mais contemporâneas  – como os desenvolvimentos conceituais de Lacan sobre “gozo” e o potencial criativo da “pulsão de morte”. Este modesto ensaio abordará o tema a partir de uma questão polêmica na teologia medieval, para, depois, adentrar na questão mesma da “pulsão de morte” elaborada por Freud. Feito o alerta, passemos agora ao texto.

Por causa das limitações impostas à razão natural pelo nominalismo de Ockham, no século XIV, as noções antigas de natureza e de natureza humana sofreram mudanças drásticas. Aristóteles entendia o mundo natural como um mundo organizado pela causa final dos entes naturais e o ser humano como um “animal racional”, naturalmente dotado de linguagem. Já São Tomás de Aquino entendia este mesmo mundo natural como a “causa segunda”, a criação de Deus, regulado pelas Leis Naturais, sendo o ser humano aquele ente natural regulado pela Lei que o faz tendente ao “Bem”.

Como se vê, enquanto Aristóteles e São Tomás de Aquino resumiam as noções sobre natureza e natureza humana à questão da finalidade e da regulação, por outro lado, por meio da perspectiva nominalista, Ockham entendia a natureza como um mundo em que a finalidade, enquanto causa final dos entes, seria mera metáfora criada pelos homens. Para Ockham, não seria possível à razão humana acessar a finalidade das coisas. Pois a cognição dos entes naturais se dá pelo particular, com a individualidade, e nunca pelos chamados “universais”, que para Ockham são conceitos gerais sem realidade. Assim, tal posição o fez ser considerado como o “inceptor da via moderna”, pois foi pelo Nominalismo de Ockham que a Filosofia moderna e seu idealismo racionalista, empirista e, posteriormente transcendental e Absoluto, puderam se desenvolver.

Já na Modernidade, Hobbes, enquanto empirista e filósofo político moderno, levou o nominalismo ockamiano ao extremo com o seu Leviatã. Desde a perda da ideia de finalidade da natureza humana, pois a sua causa final é elemento abstrato pertencente ao conceito abstrato de “humanidade”, o que restou como passível de ser compreendido sobre os homens e sobre a natureza humana foi a experiência com a violência individual dos seres humanos. Hobbes subverteu a noção de que o homem, visto aqui de modo geral mesmo, como “humanidade”, tenderia ao bem e à esquiva do mal. Para Hobbes cada indivíduo é violento por natureza. Não há uma finalidade para as suas ações que o levariam ao bem. O que há é a liberdade enquanto possibilidade de livre agir e de desejar autorizada por Deus e que precisaria ser restrita pelo Soberano, num pacto em que a liberdade natural, e a violência decorrente desta natureza, seria substituída pela liberdade civil.

Partindo do pressuposto de que não se conhece o “homem” em geral, nem a natureza de sua “humanidade”, tampouco a finalidade que tenderia o homem ao bem, Hobbes apela para a experiência com os indivíduos violentos, que procuram pelo poder e disputam território. Mesma a formulação abstrata feita por Hobbes, de um tempo em que toda a “humanidade” estaria num estado de liberdade sem limites e de extrema violência, trata-se, aqui, de mero recurso metódico. Recurso ciente de sua irrealidade para justificar racionalmente a importância do Estado na tarefa de limitação da liberdade natural e fundar direitos subjetivos de seus súditos derivados do contrato social e desvinculando de qualquer noção de “fim”, “bem” ou de Lei Natural.

Assim, foi por causa do legado de Ockham e de Hobbes que a Ciência moderna se desenvolveu. Pois foi a partir das compreensões ockhamiana e hobbesiana que se retomou a questão da lei natural no mundo moderno. Pois o mundo natural, a partir de Ockham e Hobbes, é um lugar sem finalidade e a regulação não seria encontrada pela mera especulação filosófica, típica do realismo aristotélico-tomista, mas sim por um esforço metódico de experimentação dos fenômenos naturais. Contudo, mesmo com a reinterpretação moderna da antiga noção de Lei Natural tomista, vista agora como mera regularidade causal dos fenômenos, logo no início do século XX, devido aos avanços da Física quântica, esta mesma noção de lei natural moderna acabou, por sua vez, sendo relativizada pelas Teorias da relatividade e da incerteza por Einstein e por Heinsenberg, respectivamente. E não foi apenas em relação aos estudos da Física, esta relativização da percepção moderna da Lei Natural acabou por afetar aquele grande trunfo da Biologia de Darwin e dos filósofos vitalistas, que foi o “instinto de sobrevivência”. Para ser mais explícito, de modo análogo ao que a Física quântica fez ao naturalismo oitocentista, o movimento psicanalítico acabou por subverter a tese de que nós, seres vivos, estaríamos apenas em busca da continuidade das nossas próprias vidas físicas.

Inspirado nos estudos de Spielrein em Destruição como causa do devir no ser e mais essencialmente influenciado pela filosofia de Schopenhauer, Freud leva a frente, com o seu texto Além do princípio do prazer, sua intuição reflexiva de que os seres humanos não são impulsionados apenas pelo desejo de sobreviver. Para Freud, haveria também de se perceber um impulso autodestruitivo concorrente ao nosso desejo de sobreviver.Aqui, possibilitado por uma outra compreensão da natureza humana, já não mais vista como tendente ao bem, pois não já se entende aquela finalidade da Lei Natural em São Tomás de Aquino, e possibilitado pela perspectiva pessimista de Hobbes quanto à natureza violenta e destrutiva dos seres humanos, Freud, ao mesmo tempo que dá continuidade ao entendimento moderno de que a vida humana não é regida por fins, também rompe com o Vitalismo do século XIX e com o próprio darwinismo que resta ao “instinto de sobrevivência”. Em vez do princípio de que os seres vivos buscam a continuidade de seus próprios organismos e de sua prole, Freud invoca aquilo que ele chamou de “princípio nirvana”.

A ideia do “princípio nirvana” se centra na noção de que a vida humana busca a homeostase, o equilíbrio das tensões internas da vida, seja do prazer intenso ou do desconforto intenso. E a morte seria o ponto máximo homeostático, momento “nirvânico” em que finalmente a vida retornaria à estática de desde antes do início da vida e da respectiva busca por prazer. Assim, aquilo que Freud chamou de “princípio do prazer”, responsável pela tensão de energia do “instinto de sobrevivência”, que direciona a vida à busca pela procriação e, portanto, pela vazão da energia e continuidade da prole, passa, agora, a concorrer com um outro princípio, um desejo, o de morrer, o de retornar ao silêncio anterior à vida. (FREUD, 2010, p. 227-228).

Mas esta foi a primeira reflexão, e de caráter mais biológico, de Freud, em que ele mesmo confessa não ter ainda recursos biológico-científicos e filosóficos para sustentar a tese. De modo mais amadurecido, já no tardio texto O mal estar na civilização, Freud pensa a sociedade e a política pela perspectiva psicanalítica e a “pulsão de morte” é retomada como uma crítica ao estado cultural da Europa da primeira metade do século XX. Neste texto, Freud diz expressamente que não há como negar a “ruindade” da natureza humana e em como o “outro instinto”, o de morte, as vezes pode se direcionar para “fora”. (FREUD, 2012, p. 34).

Assim, o instinto de preservação, representado por Eros, convive com a pulsão de morte na psyché humana. Mas o ponto central desta minha explicação sobre a relativização do domínio do instinto de sobrevivência nos seres humanos é que para a Psicanálise o desejo de morrer existe como modo de se equilibrar a tensão vital do prazer ou do desprazer. Outro ponto que quero destacar é o risco em que os seres humanos enquanto civilização incorrem quando, por próprio recurso do Eros, o desejo inescapável de se autodestruir se transfere “para fora”, para o outro ser humano, o que, paradoxalmente, acaba por colocar o próprio ser desejante da morte do outro em risco da própria morte. (FREUD, 2012, p. 33-34).

Por fim, Freud está aí tentando explicar metapsicologicamente o período belicoso da guerra no século XX, século marcado pelo domínio de técnicas de destruição em massa, quando a tecnologia, portanto, torna-se um risco real para a humanidade e para a Terra.

*O Texto é parte do meu artigo: http://revista.fcat.edu.br/index.php/path/article/view/261/179

** Referência: MARTINS, Ricardo Evandro S. Heidegger e Jonas sobre o “pergio” da técnica moderna. Amazônia em Foco, Castanhal, v. 5, n.8, p. 160-177, jan./jul., 2016.

“Édipo Rei” no Museu de Arte do Pará: o desejo da verdade e o reencontro com a verdade trágica

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“Ai de mim! Ai de mim!”… Assim começava o Antônio Abujamra na fase final do seu programa na TV Cultura, “Provocações”. Não pude esquecê-lo, neste sábado, quando ouvi Édipo, o Rei de Tebas, gritando a famosa exclamação trágica nos altos da escadaria de entrada do Palácio Lauro Sodré – onde meu pai trabalhou, quando era sede do Governo do Estado do Pará. Eu demorei para perceber o motivo pelo qual a peça fora montada no Palácio Lauro Sodré. Lá não tem auditório ou palco. Mas logo quando entrei entendi o motivo: a peça foi feita na entrada do Palácio. A direção da peça aproveitou a arquitetura projetada pelo arquiteto e artista italiano Landi, usando aqueles traços neoclássicos e ecléticos como cenário de uma das mais famosas tragédias gregas, “Édipo Rei”, de Sófocles. Não apenas isto, usaram a acústica “natural” do Palácio e também o ar romântico da Belle Époque de Belém, enquanto cidade histórica, capital cultural e herdeira de intelectuais e artistas como uma das fundadoras da Escola de Teatro e Dança da UFPA, a Profa. Maria Silva Nunes.

Bem, chama logo a atenção a trilha da peça, feita ao vivo, com percussão e órgão. Coisa rara nas montagens atuais. Som orgânico, feita por quem sente a experiência única da peça a cada sessão. Deu para sentir da plateia. E o som batucado, algo que nos leva para a sonoridade indo-europeia, ajuda bastante a compor o imaginário de uma Grécia antiga. O batuque marca a dança das sacerdotisas do oráculo. Elas dançam em torno de Laio, pai de Édipo. A cena não explica muita coisa, pois se trata de acontecimentos anteriores ao da tragédia edipiana. A cena resume o início da maldição da família de Édipo. É uma cena forte pelo seu erotismo. Ao redor, as sacerdotisas encenam sexo com os homens, enquanto que, ao centro, dois homens simulam uma relação homossexual apaixonada. Logo depois, as sacerdotisas, de modo implícito, mostram o momento em que Laio acaba por ser amaldiçoado pelos deuses por ter se apaixonado pelo filho do Rei Pélops, Críspio. Laio infringiu a lei da hospitalidade, pois raptou Críspio, tendo o levado para Tebas consigo. (QUINET, 2015, p. 75). Assim, o crime de Laio fez com que os deuses o amaldiçoassem: Laio seria morto pelo seu futuro filho.

A peça começa com Édipo, vestido com um manto vermelho e uma coroa de galhos secos. O figurino é muito bem feito. E impressionam as semelhanças do figurino, e das características do ator que faz Édipo, com a imagem de Cristo. Nesta cena, Édipo está discursando para seus súditos, questionando-os sobre o motivo da angústia deles. Eles respondem, explicando que a morte assola a cidade de Tebas e que as mulheres já não geram mais filhos. Uma espécie de maldição assola a cidade. O rei de Tebas escuta seu povo com atenção e busca pelas causas deste infortúnio. Édipo tem ânsia pela verdade. E a verdade é que Édipo não cresceu em Tebas. E ele se tornou rei porque casou com a viúva de Laio, Jocasta, rainha de Tebas. Édipo, que fora criado em Corinto, abandonara sua terra depois de ter sido revelado a ele pelo oráculo que mataria seu pai e casaria com a sua própria mãe. Para fugir do destino previsto, segue em uma estrada até a cidade de Tebas. Mas antes de chegar lá, em uma encruzilhada, acaba por matar uma pequena guarnição e um homem que parecia rico e nobre. Édipo, provocado por este nobre e pelos seus lacaios a deixar passagem, num ataque de raiva, mata todos.

Édipo é conhecido pela sua destemperança. Característica importante, típica dos personagens trágicos. A “hybris”, palavra grega que dá origem ao termo “híbrido”, significa algo como destemperança, ato desmedido, excessivo. E este conceito de “hybris” é chave para se entender uma tragédia. Pois o destino trágico, o fim trágico dos personagens, geralmente parte de um ato desmedido. Sobre o tema, Nietzsche, em “Introdução à Tragédia de Sófocles”, logo na introdução, questiona este conceito-chave da “hybris”, ao afirmar que considerar o ato desmedido como desencadeador do destino trágico punitivo é uma interpretação moral da narrativa trágica. (NIETZSCHE, 2005). Assim, o filósofo, neste texto de juventude, sugere que talvez houvesse um potencial outro nas tragédias de Sófocles, que não a da lição moral de que o comportamento humano deve ser o do comedimento. Mas é outra característica que se destaca em Édipo, que é o seu desejo pela verdade, pela solução de enigmas. Tema que quero trazer aqui de modo mais original. Pois foi na peça encenada pela turma do primeiro ano do curso técnico de atores da Escola de Teatro e dança da UFPA que esta característica aparece de modo mais evidente.

Édipo manda investigar a causa da peste que assola Tebas. Envia seu cunhado para encontrar respostas – que depois se revelará seu tio e, posteriormente, em “Antígona”, algoz de Polinice, filho de Édipo. Creonte é muito bem recebido por Édipo e parece trazer boas notícias. Havia encontrado um cego vidente, que teria informações sobre como acabar com a peste em Tebas. Édipo não hesita em chamar o vidente para falar sobre o que “vê”. O vidente vem dizer que a peste é causada pela falta de punição do assassino do ex-marido de Jocasta, atual esposa de Édipo. Aqui é interessante notar o caráter antiético do personagem esotérico. O vidente nada vê da luz sensível, mas enxerga melhor do que Édipo, cego à verdade de que é ele mesmo, rei de Tebas, o causador da peste. O vidente, personagem muito bem montado pela turma da Escola e muito bem atuado pelo aluno que o fez, diz que é Édipo o assassino quem ele mesmo procura.

A partir desta revelação, numa atuação muito segura e firme, segurando falas enormes e com a exaltação característica do personagem, o ator que faz Édipo desenrola a trama numa espécie de julgamento. Édipo passa a chamar Creonte e a acusa-lo de conspiração com o vidente. E a reconstituir os fatos da morte de Laio, aos poucos, Édipo, ouvindo cada testemunha que se apresenta no palácio – e é num palácio mesmo, o do Lauro Sodré – vai percebendo que Laio morreu numa encruzilhada por uma única pessoa enfurecida. Aos poucos, muito resistente a esta verdade, Édipo vai percebendo que foi ele mesmo que matou Laio. Mas esta era uma verdade menos dolorida do que perceber que talvez o oráculo, que uma vez havia lhe dito que mataria o próprio pai e casaria com a própria mãe, poderia estar certo. Édipo, relutante, ainda manda alguém saber de seus pais em Corinto. Parece se enganar ao ficar alegre por seu pai que o criou ainda estar vivo. Mas ele sabe da verdade. Sabe que o oráculo não se referia a estes pais.

Édipo, então, tem diante de si dois enigmas para resolver. Ele é conhecido por resolver enigmas. Édipo se tornara rei de Tebas porque, depois de ter matado o homem rico na encruzilhada, que agora sabe, sem assumir, que era em verdade Laio, o tal homem rico, decifrara o enigma de uma esfinge que subjugava os cidadãos tebanos. Édipo respondeu a ela que o animal que andava de quatro patas pela manhã, de duas pela tarde e de três pela noite, era o próprio homem. Pois é o animal que engatinha quando bebê, que anda ereto quando adulto e com uma bengala, a “terceira pata”, anda quando já velho, no anoitecer da vida. Por esta vontade de resolver enigmas, Édipo não deixaria de procurar saber sobre Laio e sobre quem o matou. Édipo questiona sua esposa, Jocasta, sobre se ela teria engravidado de Laio e sobre o paradeiro do filho dos dois. Se o filho tivesse morrido, Édipo poderia ter se livrado da acusação de ter sido não só o assassino de Laio, mas também de seu próprio pai.

A interpretação da atriz que fez Jocasta foi muito bem elaborada. Seu rosto mostrava parecer saber de toda a verdade. Muito antes de Édipo. E, além disto, insistia para que Édipo deixasse de procurar a verdade. Que ele se contentasse com o mistério. Ou com a mentira. Pois ambos já sabiam de tudo. Vernant nos fala em “Mito e religião na Grécia antiga”, que o mito não se confunde com o ritual. O mito é mais explícito, apto a ser teorizado. (VERNANT, 2012, p. 26). Com isto, o mito, como o de Édipo, está mais próximo da Filosofia, ou seja, do exercício por excelência da busca pela verdade. Mas aqui, deixo a questão: a verdade do mito, teatralizado por Sófocles e encenado contemporaneamente em Belém, teria a mesma natureza da verdade filosófica?

Heidegger foi um dos responsáveis por tentar mostrar que a verdade da tradição escolástica e científica, a verdade enquanto correspondência entre a alma e a coisa real, procedida de uma verdade mais originária. Em “Introdução à Filosofia”, o filósofo alemão falava de uma verdade não verificacional. De uma verdade que jorra, dando-se sem comparações, sem possuir correspondentes. De uma verdade que se revela, como um segredo que deixa de ser segredo. Como um enigma resolvido ou, melhor ainda, como uma lembrança de uma verdade esquecida. Trata-se da concepção de verdade enquanto “alétheia”. (HEIDEGGER, 2008, p. 65; 69). A verdade que se dá na arte e que se dá na tarefa da compreensão espontânea do “mundo”.

Ainda com Heidegger, no seu “Introdução à Metafísica”, o filósofo da Floresta Negra lembra o poeta Hördelin, quando certa vez teria dito que o rei Édipo teria um olho a mais. E este olho seria a condição fundamental de todo o saber e também seu único fundamento metafísico, sendo esta vontade de saber a verdade a paixão típica dos gregos por diferenciar a aparência do Ser. E aparência, aqui, diz Heidegger, é simbolizada pela condição inautêntica de Édipo enquanto herói de Tebas, enquanto que a revelação (Unverborgenheit) é simbolizada pela sua verdadeira condição: assassino de seu pai e esposo de sua mãe. Mas Édipo não poderia ser visto apenas como alguém decaído. Segundo Heidegger, ele é a forma própria da existência do grego antigo, que é a busca incansável pela verdade, pelo Ser. (HEIDEGGER, 1999, p. 133-134). Assim, Édipo procura por testemunhas, quer saber se há mesmo verdade vinda do oráculo. E a descobre. Pois Jocasta acaba por revelar que teve um filho com Laio e que mandara matar este filho, com medo do destino revelado ao seu ex-marido. É aqui que Édipo descobre que o filho de Laio com Jocasta nunca morrera. E que este filho fora resgatado por um servo dos reis de Corinto e criado como se filho deles fosse. Édipo, então, tem a verdade diante dos olhos de “sangue”. Ele matou seu próprio pai e esposou sua própria mãe, tendo filhos-irmãos com ela.

Ao saber da verdade, Jocasta se enforca. A dança do suicídio de Jocasta que, com um lençol vermelho, mata-se, é uma das cenas mais belas da peça. Há uma delicadeza produzida pela atriz, que faz de Jocasta uma serva da verdade. Uma serva resignada de seu destino. Um destino trágico, como diz Nietzsche. Um destino de quem não tem culpa, mas que sofre pela vontade dos deuses em meio a um enredo em que os personagens não se livram do fim trágico, da verdade que os gregos antigos tinham de que, quanto mais se luta contra seu destino, mais se encaminha para o seu fim trágico. Logo após este momento, o ator que faz Édipo produz a não-cena (obscena) de furar seus próprios olhos. Então, ele grita: “Ai de mim! Ai de mim!”. E esta exclamação não é só de quem descobriu a verdade e de quem se viu em um momento trágico, mas também de quem se “lembrou” do que sempre soube. Da condição trágica da vida.

Por fim, o ator que faz Édipo se retira do Palácio Lauro Sodré. Ele e guiado pelas suas filhas. E seus olhos estão sangrando. Vai ao encontro da Cidade Velha, da baía. Ele pertence a nós agora. Exilado em Belém. Sacrificado. Mas nós, na plateia, não saímos aliviados pelo terror e compaixão, horror e pena, enquanto sentimentos que caracterizaria a narrativa trágica, segundo Aristóteles (2000, p. 48), em “Poética”. Ele não funcionou como bode expiatória para o nosso tempo historial, “real”. Édipo se mitiga na cidade, como mendigo cego ou como um tesouro cultural que nós nos recusamos a enxergar. Édipo, na rua de Belém, perto do Palácio da Cabanagem, é a verdade de que seu sofrimento é também nosso. Nós sabemos o que não queremos ver. Nossa cidade está sob o enigma da Esfinge e de sua peste há muito tempo. Mas ainda bem que temos peças tão bem feitas e atores tão talentosos que desvendam pela arte a beleza e a oportunidade de lembrarmos de algumas promessas não cumpridas para Belém. Não saí de lá com a boa e moral sensação de que “ainda bem que não sou Édipo”. Saí com a verdade de que em algum lugar, num sábado quente de início de verão na Amazônia, ainda há pessoas com o cuidado com a Cidade Velha, com a nossa história e que insistem no valor do teatro e da cultura pública, gratuita e plural.

Ricardo Evandro S. Martins
Belém-PA, 07/05/2016.

Dados sobre a peça: Direção/Encenação: Denis Bezerra, Karine Jansen, Renan Delmontt.
Foto: Gladison Siqueira.