O “giro hermenêutico” na Filosofia das Ciências Humanas de Dilthey

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A tarefa da “crítica da razão histórica” empreendida por Dilthey implica saber como é possível o “conhecimento” da realidade espiritual. E esta tarefa se dá pela distinção das capacidades particulares que atuam conjuntamente para a criação da conexão do mundo espiritual. Como exemplo, Dilthey diz-nos que, se quisermos compreender a vida de Santo Agostinho pela sua Confissões, será preciso saber que “a compreensão de sua vida realiza-se na relação entre as partes dessa vida e a concretização de um valor absoluto” (DILTHEY, 2006, p. 177). O que queremos dizer com esta citação é que a compreensão em Dilthey realiza-se entre a vivência particular, singular, única, e irrepetível, de Santo Agostinho e a concretização do valor absoluto objetivado pelo Espírito (Objetivo) em seu tempo. Trata-se de uma interpretação da parte pelo todo. Isto exige uma atitude Hermenêutica por parte de quem está querendo compreender a divina vida de Santo Agostinho e o seu processo de conversão à vida católica.

Não restam dúvidas de que o método das Ciências Humanas, segundo a Filosofia de Dilthey – enquanto “compreensão” possibilitada pela interpretação das vivências e pelo movimento do Espírito Objetivo – pode ser encarada como uma herança explícita das ideias de Schleirmacher. Nós já mostramos a importância de Schleiermacher para este período da segunda metade do século XIX – período de reação ao Idealismo absoluto, de Hegel, em que Schleiermacher foi o mestre do primeiro nome do movimento do Neokantismo, a lembrar, Adolf Trendelenburg. No entanto, podemos ressaltar que Dilthey, neste contexto pós-hegeliano, foi quem se apropriou, de maneira mais significativa, da Hermenêutica moderna, iniciada por Schleiermacher. A tentativa de fundamentar o método das Ciências Humanas pela “compreensão” teve consequências importantes para o surgimento da Filosofia Contemporânea. Devido ao resgate por Dilthey da importância da interpretação dada por Schleiermacher, o nosso filósofo acabou por figurar em um lugar de destaque no processo de construção da Fenomenologia, de Husserl; da Fenomenologia Hermenêutica, de Heidegger e, também, da Hermenêutica Filosófica, de Gadamer.[1]

A Hermenêutica apareceu de maneira marcante em Dilthey apenas tardiamente. Segundo Bambach, nesta fase tardia, Dilthey abandonou as questões de sua Psicologia descritiva, para passar a tentar fundamentar as Ciências Humanas com a Hermenêutica de Schleiermacher, período este correspondente aos anos posteriores ao de 1900 (BAMBACH, 1995, p. 131). Para Dilthey, a compreensão e a interpretação – que a fundamenta – são o “método”, o qual possibilita os estudos das Ciências Humanas. Dilthey sentencia, de maneira brilhante, o papel da compreensão nas Humanidades: “[e]m cada ponto, a compreensão abre um mundo” (DILTHEY, 2006, p. 186). Com isto, a tarefa não era mais a de construção lógica e a de “dissecação” epistemológica das Ciências Humanas. O filósofo germânico queria fundamentar a compreensão como via distinta do conhecimento natural, pois ele estava interessado na utilidade da “compreensão” como método para o saber histórico.

O importante a ser destacado, por nós, é que Dilthey nos diz que a compreensão se forma a partir das nossas manifestações vitais e das pessoas alheias. O “dado” do mundo histórico-espiritual, apesar de estar fincado na natureza, não é um fenômeno natural, mas sim, a manifestação da “vida”. Lembrando o exemplo de Santo Agostinho, Dilthey fala-nos que, nas grandes “obras artísticas”, há algo de espiritual que se destaca de seu criador. O poeta, o escritor, enfim, o artista, enquanto criadores, não podem simular, no conteúdo de suas criações, algo que lhe seja alheio no próprio espírito. Assim, é “expressado”, destes autores, algo que a observação empírica, a reflexão e a teoria não podem acessar (DILTHEY, 2006, p. 186-187). Contudo, a compreensão dar-se-ia por meio da relação entre uma manifestação vital particular, como a de um poeta, e o que há de comum entre tal manifestação com um todo cultural de uma época. Mas este todo só é possível pela “objetivação” do Espírito Objetivo.

Tal posição de Dilthey pode ser mais bem compreendida com um outro exemplo. Segundo o filósofo, a inserção da manifestação vital particular em algo comum é facilitada pelo fato do Espírito Objetivo conter, em si mesmo, uma ordem articulada com omeio histórico-espiritual. Dilthey diz-nos que o Espírito Objetivo congrega as conexões particulares homogêneas. Assim, segundo o exemplo dado pelo próprio Dilthey, os imperativos normativos de Direito Civil estão expressos nos parágrafos da Lei e estão, do mesmo modo, ligados a uma ordem processual que envolve “tribunais” e instalações para a execução de suas próprias decisões. Logo, cada elemento jurídico está em conexão com o todo do “mundo jurídico”. Então, o papel do sujeito da compreensão, diz Dilthey, será o de apreender, por “interpretação”, as manifestações particulares que vão ao seu encontro e pertencem a uma esfera dotada de caráter comum. Com isto, Dilthey também nos fala que uma frase é compreensível por meio de um elemento comum que subsiste em uma comunidade linguística, apesar da multiplicidade de sentidos e significados (sintaxe e semântica), que possa haver em uma língua qualquer (DILTHEY, 2006, p. 190).

Desta maneira, o Espírito Objetivo e a força do indivíduo determinam o mundo espiritual (DILTHEY, 2006, p. 194). Portanto, a compreensão tem a tarefa de descobrir uma conexão vital no interior daquilo que é “dado” neste mundo espiritual. Seguindo Schleiermacher, o método compreensivo nada mais é do que um “transpor-se” para o interior deum homem ou de uma obra. Para Dilthey, “[t]odo verso de um poema é convertido assim em vida pela conexão interna existente na vivência da qual parte o poema” (DILTHEY, 2006, p. 196). Sobre esta função do método compreensivo, o Professor Ernildo Stein ensina-nos que as obsessões do Historicismo, sobretudo o de Droysen, e a obsessão de Dilthey, eram a de fazer com que os indivíduos em geral, os poucos genais (os “medíocres”), pudessem também “fazer” Ciências Humanas (História, Sociologia, Psicologia, Literatura e Direito), sem que, contudo, falassem “tolices”. O motivo disto era porque os historicistas e Dilthey achavam que havia os verdadeiros “gênios”, ou seja, que existiam aqueles indivíduos capazes de perceber, em uma produção particular (como os dados historiográficos, sociológicos, psicológicos, literários e jurídicos), o “universal” – objetivado pelo Espírito Objetivo. Estes “gênios” teriam uma espécie de co-genialidade com as grandes figuras históricas, sociais, artísticas e jurídicas.

Em contrapartida, Stein ensina-nos que justamente por nem todos sermos capazes de concretizar “co-genialidades”, ou seja, pelo fato de nem todos sermos “gênios”, para que pudesse haver uma boa compreensão de um livro, nós precisaríamos, para tanto, de regras vigentes que nos direcionariam – nós, os “medíocres”. Logo, uma Teoria da compreensão poderia elaborar as bases epistemológicas, lógicas e metodológicas para servirem de “muleta” à mediania do universo acadêmico. Sendo assim, a “compreensão”, nas Ciências Humanas, seria uma espécie de instrumento capaz de efetivar a “empatia” entre o cientista (humano) e o seu objeto de estudo, por meio da apreensão dos fatos espirituais (STEIN, 2004, p. 48-49).

Dilthey entendia a compreensão como uma tarefa significativa e duradoura, que funciona como base das Ciências Humanas. Assim, a genialidade pessoal transforma-se em uma técnica. E a compreensão, como técnica, desenvolve-se com o progresso da consciência histórica. Dilthey denominou de “exegese” o “compreender” artisticamente estruturado de manifestações vitais fixadas de maneira duradoura no transcurso histórico. E esta “exegese” se consuma na interpretação dos resíduos das existências humanas contidos na escrita (de uma obra literária ou de um texto jurídico-normativo), uma vez que a “vida espiritual”, afirma Dilthey, somente encontraria a sua expressão plena e passível de apreensão objetiva na linguagem escrita. Em termos mais simples, isto significa dizer que a “compreensão” seria o meio pelo qual os estudiosos das Humanidades poderiam encontrar a manifestação vital do autor do texto em estudo, “retornando”, ou, simplesmente, “transportando-se”, para a “genialidade” deste mesmo autor. Este “transporte” espiritual somente seria possível pela “interpretação” que levasse em conta não somente o particular, que é o texto, mas também o todo, que é o ambiente cultural (ou jurídico, como é no caso da Ciência do Direito), objetivado pelo Espírito Objetivo.

Conforme o que foi dito no parágrafo anterior, podemos perceber uma influência de Schleiermacher em Dilthey de maneira muito clara. Schleiermacher, no seu texto Discursos acadêmicos: sobre o conceito de Hermenêutica, com referência às indicações de F.A. Wolf e ao Compêndio de F. Ast, de 1829, diz-nos que as pesquisas sobre os significados das palavras de um texto a ser compreendido são o lado “gramatical” da interpretação. Assim, este tipo de procedimento interpretativo não pode fazer avançar a interpretação, senão por um “procedimento comparativo”. Ou seja, trata-se do método divinatório (ou “adivinhatório”).

Ao lado do gramatical, este método possibilita que o intérprete compreenda o autor melhor do que ele mesmo em relação a si mesmo. O método divinatório, também chamado de psicológico, faz com que o intérprete reconstrua corretamente o ato criador de uma obra de arte, de uma legislação jurídica ou de uma passagem bíblica (SCHLEIERMACHER, 2012, p. 42-43).

Como se vê, este “retorno” para o processo de criação de um autor está completamente relacionado com as regras gerais da Hermenêutica, de Schleiermacher. Mas, para entendermos melhor o que significa “Hermenêutica”, é preciso deixar claro que o termo está longe de ser uma invenção moderna schleiermacheriana. Segundo nos ensina Ivan Domingues, a Hermenêutica nasceu da reflexão teórico-metodológica sobre a prática de interpretação de textos sagrados, literários e jurídicos.

A Hermenêutica, até recentemente na história da Filosofia, era considerada como uma mera técnica ou arte (tekné). Como mera técnica, ela era tratada como uma disciplina auxiliar para as “Ciências” dos teólogos, eruditos e magistrados. Com isto, a Hermenêutica tratava-se mais de uma técnica e de uma propedêutica do quede uma doutrina filosófica propriamente dita. Por isto é que se pode considerar que foi somente com Schleiermacher que a Hermenêutica conseguiu ganhar o status de Filosofia. A partir de então, a Hermenêutica tornou-se uma tentativa de ser a Teoria geral da interpretação, formando uma verdadeira Hermenêutica Geral, que englobaria as práticas antes separadas entre interpretações bíblica, literária e jurídica. E, seguindo os passos de Schleirmacher, mas já com pretensões epistemológicas típicas do século XIX, Dilthey foi quem iniciou uma “Hermenêutica científica”, isto é, aplicada às Ciências (Humanas), já que a preocupação, a partir de então, seria a reflexão epistemológica voltada paras as questões do método, do sentido e da verdade (DOMINGUES, 2004, p. 345-346).

Como podemos perceber, Dilthey procurou fundamentar epistemologicamente as Ciências Humanas por meio da Hermenêutica e a partir da tomada da consciência histórica herdada do Historicismo, de Herder, Ranke e Droysen. Portanto, fica-nos claro que Dilthey não esteve no âmbito restrito das preocupações transcendentais dos neokantianos. Sua tentativa de fazer uma “crítica da razão histórica” não se restringia fazer um resgate da Filosofia transcendental. As múltiplas influências sobre a Filosofia de Dilthey, que conectam tanto o Positivismo, o Historicismo, a Hermenêutica, de Schleiermacher, quanto o Idealismo Absoluto, de Hegel, fazem com que a sua tentativa de fundamentação epistemológica das Ciências Humanas seja muito difícil de se refutar e, do mesmo modo, muito difícil de ser superada para se atingir outro paradigma filosófico verdadeiramente antimetafísico.

Serão estes os desafios, portanto, que o Neokantismo da Escola de Baden terá que enfrentar, caso queira trazer para dentro da Filosofia transcendental a “questão das Ciências Humanas”. O Neokantismo da Escola de Baden, especialmente o de Rickert, buscou refutar a Filosofia de Dilthey, assim como toda forma de Positivismo e de Historicismo, alegando que não se teria, com estas “filosofias”, ainda conseguido encontrar bases seguras para se forjar uma Ciência que produza um conhecimento humano, o qual não “caia” no Relativismo e, ao mesmo tempo, não careça de objetividade. Rickert acreditava que Dilthey não teria superado estes problemas do relativismo e da falta de objetividade, o filósofo neokantiano partiu para a propositura de uma abordagem sobre as Ciências, que trata de objetos culturais de modo formal e, por isto, teorético. Rickert propôs uma alternativa que se acreditou ser mais segura e que, realmente, seria capaz de demarcar a distinção entre Ciências Naturais e Ciências Humanas. O caminho de Rickert foi o de, a partir de uma Filosofia dos valores, constituir uma Ciência Cultural que não precisasse recorrer a uma Metafísica espiritualista e/ou à tradição Hermenêutica como Dilthey fez. E este caminho neokantiano acabou por influenciar fortemente a Teoria do Direito de Kelsen.

[1] Quanto à Heidegger, destacamos que sua Fenomenologia Hermenêutica, iniciada por uma Hermenêutica da Faticidade, apesar de ter trazido consigo grande influência de Dilthey, pois deu continuidade à tradição da Hermenêutica, procurou ir além das aporias do Historicismo e da própria Filosofia da vida diltheyana ao se preocupar em fazer uma Ontologia que fosse ainda mais fundamental do que a Ontologia da tradição aristotélico-tomista. Por meio do seu “método hermenêutico-fenomenológico”, Heidegger esteve mais interessado na questão acerca do “ser” e de sua diferença em relação ao ente. Quanto à Filosofia de Gadamer, ilustre discípulo de Heidegger, a Hermenêutica foi o conceito-chave para que o filósofo teorizasse sobre as condições de possibilidade de uma interpretação válida. Gadamer, com a sua Hermenêutica Filosófica, teve o “giro hermenêutico-ontológico” forjado por Heidegger como pressuposto de seu Verdade e método, mas, neste seu tratado de Hermenêutica, sua preocupação era menos com as questões ontológicas e muito mais com a demonstração de que toda interpretação é condicionada, ao mesmo tempo, pela tradição (passado) e, também, pelo o horizonte de sentido que o intérprete “traz” consigo (presente), resultando no que ele chamou de “fusão de horizontes” no ato de explicitação do implícito em um texto.

 

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O programa geral do Neokantismo da ESCOLA DE MARBURG

Pela exposição geral do programa neokantiano em seus primórdios, temos o desafio de apresentar, mesmo que demaneira bem resumida, a Filosofia do Neokantismo, da Escola de Marburg, deixando para textos posteriores a apresentação do Neokantismo da Escola de Baden e do rico debate ocorrido entre seus principais integrantes, Windelband e Rickert, com o filósofo e historiador Dilthey acerca da fundamentação epistemológica das chamadas Ciências Humanas.[1]

Assim, para iniciarmos a exposição da Filosofia dos neokantianos marburgueses, ratificamos que Liebmann é considerado como o filósofo que teria dado início simbólico ao movimento do Neokantismo. Para Liebmann, as ideias fundamentais de Kant eram verdadeiras, sendo importante entender o espírito da Filosofia kantiana, para que se possa continuar a desenvolvê-lo. “Desenvolver” a Filosofia de Kant não é o mesmo que “retornar a Kant” de maneira “servil”. Em outras palavras, Kühn diz-nos que Liebmann, assim como todo o movimento do Neokantismo em suas diferentes escolas, não quis fazer mera repetição ou resgate total da Filosofia kantiana. Isto fica bem claro quando verificamos que Liebmann rejeitara a noção kantiana da coisa-em-si (KÜHN, 2010, p. 114).[2]

Na Crítica da razão pura, a coisa-em-si é o fundamento da experiência que não chega a tornar-se um fenômeno para o sujeito cognoscente. Isto se deve ao fato de que a Filosofia de Kant negava a possibilidade do conhecimento pelo sujeito de um objeto sensível em uma determinada experiência possível sem que houvesse a afetação das formas da nossa sensibilidade. Para Kant, as “coisas” que nós intuímos não são em si mesmas constituídas. É devido a esta intuição sensível que os objetos “experenciados” nunca aparecem como eles são em si, mas sempre como eles são “para nós”. Logo, de acordo com Kant, é completamente desconhecida para nós a natureza dos objetos como eles são em si mesmos (KANT, CRP, A42).

O nômenon nunca nos é dado a conhecer, porque a sua aparição sempre será feita como fenômeno, isto é, como uma coisa dada a nós, sujeitos, por meio da nossa intuição sensível (tempo-espaço) – podendo a coisa-em-si, somente, ser pensada pelas nossas faculdades de julgar (entendimento). O Professor Benedito Nunes ensina que, pela Crítica darazão pura, existem formas puras que são condições de possibilidade para qualquerconhecimento universal e necessário dos objetos sensíveis pelo sujeito transcendental. Estas condições de possibilidade são puramente formais e a priori; são elas: o “espaço” e o “tempo”, em relação à Sensibilidade; e as Categorias (conceitos puros do entendimento), em relação ao Entendimento. Nunes também nos ensina que essas “condições” presidem a elaboração das intuições sensíveis em conceitos e a síntese destes conceitos em juízos.

A originalidade da filosofia kantiana reside no fato de ter sido a primeira queconseguiu desviar o pensamento filosófico das investigações metafísicas sobre as primeiras causas do “ser enquanto ser” para concentrá-lo, a partir de então, na análise reflexiva das condições que possibilitam o conhecimento objetivo dos fenômenos. Assim, o Neokantismoda Escola de Marburg, para eliminar o “problema” da “coisa em si”, suprimiu as hesitações presentes sobre o tema na Crítica da razão pura. Como se vê, a Filosofia transcendental kantiana foi usada pelos neokantianos marburgueses como análise reflexiva do conhecimento científico, assim, no caso de Cohen, as categorias, depuradas de qualquer conteúdo psicológico ou metafísico, seriam como “princípios lógicos” e “metodológicos” com os quais, semelhantes aos “postulados do pensamento empírico em geral” do próprio Kant, aplicar-se-iam à diversidade de fenômenos no espaço e no tempo (NUNES, 2004, p. 23-24).

Foi por este caminho que a Escola de Marburg trilhou o seu próprio programa filosófico, apesar da influência óbvia dos primeiros neokantianos, como Trendelenburg e Liebmann. Na Introdução, citamos três nomes de filósofos que formavam a Escola de Marburg: Cohen, Nartop e Cassirer. No entanto, tratamos do programa filosófico da Escola de Marburg de maneira mais geral, pois o “conceito” crucial para o nosso trabalho a ser apresentado aqui é do Método transcendental. Sobre o Método transcendental, González Portamostra-nos que este foi o um “caminho” pelo qual o Neokantismo seguiu para reconciliar o Idealismo com a Ciência. Com isto, podemos dizer que o Neokantismo marburguês tinha o Método transcendental como o caminho para refletir as condições de possibilidade do conhecimento científico. O desenvolvimento do “Método transcendental”, pelas lentes neokantianas, deve-se ao nome de Cohen. O Método implica, como princípio, que a reflexão nunca se dê sobre as coisas. Tal reflexão diz-nos que se deve partir do pressuposto do Faktum da Ciência, deixando para a reflexão filosófica somente explicitar as condições lógicas de possibilidade do próprio conhecimento científico (GONZÁLEZ PORTA, 2011, p. 47-48).

Stolzenberg ensina que o Neokantismo, de Cohen, objetivava reabilitar a Filosofia de Kant na tentativa de fundar a Filosofia como Teoria da ciência à maneira neokantiana, direcionando, inclusive, algumas de suas críticas também ao próprio Kant. A tese subjacente, de Cohen, diz que, em seus elementos centrais, a Teoria do conhecimento kantiana é uma análise empírico-psicológica da síntese do conhecimento advinda das condições subjetivas. Cohen acreditava, então, que os avanços da Filosofia kantiana em fundamentar a necessidade e a universalidade do conhecimento científico (matemático-natural), a partir das condições apriori não poderiam ser alcançados sem o seu devido desenvolvimento. Com estainterpretação da Filosofia de Kant, em que a “Doutrina sintética” é considerada apenas como um método empírico-psicológico da reconstrução da gênesis da cognição, Cohen defendia que o Método sintético teria que ser evitado. O filósofo alegava que seria inapropriado o uso de tal Método para a tentativa de reconstrução objetiva da Filosofia teórica de Kant. Logo, seria preciso, para tanto, “recolocar” o “Método analítico” ou, também chamado, de “transcendental”, no lugar do Método sintético (STOLZENBERG, 2010, p. 133).

Podemos concluir, seguindo González Porta, que o Neokantismo da Escola de Marburg substituiu a Teoria do conhecimento moderna, ou, ainda, a Epistemologia (Erkenntnistheorie), pela Crítica do conhecimento (Erkenntnistkritik). A Teoria do conhecimento/Epistemologia (Erkenntnistheorie), partindo da ideia de “experiência” enquanto “vivência” (Erlebnis) – termo que será resgatado por Dilthey posteriormente –, foi

substituída pela classe de proposições que forma a crítica do conhecimento científico. Estas proposições formam a “experiência científica” quando vistas como “sistema”. Assim, as proposições da crítica do conhecimento acabaram por desenvolver uma “Epistemologia” sem sujeito, em que o a priori de certos princípios é o “ideal” e o sustento de toda objetividade (GONZÁLEZ PORTA, 2011, p. 48).

[1] É importante destacarmos que o Neokantismo não se limitou às Escolas de Marburg e de Baden, pois se tinha também aqueles que não representavam nenhuma escola em particular. Estes neokantianos “independentes” são: Alois Riehl, Richard Hönigswald, Eduard Zeller, Bruno Bauch e Hans Vaihinger (MAKREEL; LUFT, 2010, p. 3).

 

[2] Reale e Antiseri afirmam que esta interpretação sobre Kant, que é a mesma de Cohen, pode ser denominada de “interpretação lógica”. E esta “interpretação lógica” da primeira crítica de Kant lia a crítica kantiana como “metodologia da ciência”. Tal “metodologia” deveria funcionar como condição para que a Filosofia conservasse o seu caráter rigoroso sem ceder, ao mesmo tempo, às tentações da Metafísica idealista – que para Cohen reconduziram a Filosofia ao pensamento medieval – e às reduções psicologistas típicas dos positivistas – ao equivocadamente valorizarem o “fato” (REALE; ANTISERI, 1991, p. 441).

Resumo das principais obras de Kelsen

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Nós estamos cientes de que é dificílima a tarefa de ter que selecionar, em meio à vasta bibliografia kelseniana, aquelas obras que acreditamos ser essenciais para a comprovação de que os pressupostos da Ciência do Direito de Kelsen retro apresentados estariam presentes também nas suas obras de maturidade. Mesmo assim, entendemos que é necessário concretizar esta seleção para podermos trazer aqui o mínimo do excepcional projeto teórico-científico kelseniano. Como já apresentamos as principais ideias da primeira grande obra de Kelsen, Problemas principais, de 1911, passaremos, então, a apresentar, ainda que de maneira muito resumida, as demais outras grandes obras posteriores, tais quais: a) a primeira edição da opus magnum de Kelsen, a Teoria pura do direito, de 1934; b) a Teoria geral do direito e do estado, de 1945; c) a segunda edição da Teoria pura do direito, de 1960; e d) a Teoria geral das normas, obra póstuma, publicada em 1979.

Na primeira edição da obra kelseniana mais famosa, a Teoria pura do direito, de 1934, Kelsen inicia estabelecendo que a sua “Teoria pura do Direito” é uma Teoria do Direito Positivo, pois não se refere a um Direito Positivo específico de uma determinada nação, já que se trata também de uma Teoria Geral do Direito. Com isto, Kelsen deixa bem claro que a sua Teoria do Direito é “Ciência do Direito”, e não “Política jurídica”, pois está preocupada com as perguntas sobre “o que é o Direito” e “como o Direito é produzido”, excluindo qualquer preocupação em relação a “o que o Direito deve ser” ou a “como o Direito deve ser produzido”. Assim, de acordo com o que já viemos explicando ao longo deste trabalho, a Ciência do Direito é o estudo do Direito por meio de uma metodologia que pressupõe o dualismo entre ser e dever-ser e que está preocupado com a ontologia jurídica, e não com a sua deontologia. (KELSEN, 2002, p. 8).

Na Teoria geral do direito e do estado, publicada em 1945, Kelsen, ao conceituar a Ciência do Direito enquanto Jurisprudência Normativa, também fez algumas distinções entre Ciência do Direito e Sociologia Jurídica. O primeiro ponto estabelecido por Kelsen em relação à sua Ciência jurídica é que a sua Teoria do Direito mostra o “Direito” como sendo um sistema de normas válidas, cujo objeto de estudo é a norma jurídica. Quanto aos fatos e condutas, estes somente são consideradas objeto de estudo jus-científico se forem determinados por normas. Esta Teoria do Direito é considerada como uma Teoria Normativa porque os enunciados, sobre os quais são produzidas pela Ciência do Direito as proposições jurídicas, são enunciados de dever-ser. Isto está relacionado com o que já falamos sobre o sentido de Normatividade atribuído por Kelsen quando chamou sua Teoria do Direito de “Normativa”. Não há prescrição “do que fazer”, mas tão somente descrição “do que deve ser feito”. A distinção básica entre estas duas ações é que a primeira produz norma e a segunda apenas “reconstrói” uma norma jurídica por descrição de “como ela é”.

Este tipo de Teoria Jurídica corresponde à Sociologia do Direito. De acordo com o Mestre de Viena, a atividade da Sociologia Jurídica seria a de, então, descrever o Direito em termos de “leis gerais” de “ser”, ou seja, proposições que possuem o “ser” como verbo de cópula e que – conforme o Neokantismo de Rickert – têm um caráter generalizante do mesmo modo que as Ciências Naturais fazem com os fenômenos da natureza. Trata-se, portanto, de verdadeira Jurisprudência Realista. Assim, como um legítimo herdeiro dos pressupostos filosóficos do Neokantismo de Baden, Kelsen mostra que é possível haver duas “Jurisprudências” com metodologias distintas – uma vez que, para o Neokantismo de Baden, não são os objetos de estudo que distinguem os gêneros das Ciências, mas tão somente os seus métodos respectivos, conforme as suas peculiaridades. (KELSEN, 2005, p. 235-238).
Na segunda edição da Teoria pura do direito, publicada em 1960, há a presença de um acréscimo interessante para o conceito de Ciência do Direito. Kelsen nos diz que a Ciência do Direito é aquele conhecimento que procura apreender seu objeto de estudo “juridicamente”, ou seja, do ponto de vista do Direito. Mas nesta segunda edição, Kelsen também nos diz que apreender algo juridicamente é entender um fato como norma jurídica ou como conteúdo dela. Isto leva Kelsen a dizer que as normas de Direito são o objeto da Ciência jurídica, mas com a ressalva de que sua Teoria também considerava a conduta humana como também sendo objeto da Ciência do Direito. Segundo Kelsen, a conduta humana só é objeto de estudo jurídico-científico na medida em que for determinada como “conteúdo” da norma jurídica, isto é, como pressuposto ou como consequência dela. Portanto, quando a Ciência do Direito apreende a conduta humana enquanto conteúdo da norma jurídica, trata-se, então, de uma interpretação normativa de fatos e também de condutas por meio de descrições científicas que se fazem por proposições jurídicas. E tais proposições jurídicas são juízos hipotéticos com a seguinte estrutura: “Se A, deve-ser B”.

Logo, não se pode dizer que esta segunda edição tenha desrespeitado o “segundo limite metodológico”. (KELSEN, 2006, p. 79-80). Kelsen também alertou para o fato de não ser possível fazer a distinção entre Jurisprudência Normativa (Ciência do Direito) e Jurisprudência Sociológica por meio da oposição entre disciplina “descritiva” e disciplina “empírica”. O motivo disto é que Kelsen alegava que não há oposicionalidade entre o “descritivo” e o “empírico”. Conforme Kelsen, a Teoria do Direito pode ser descritiva e ao mesmo tempo empírica, pois, como qualquer outra Ciência Empírica, a Ciência do Direito descreve seu objeto particular, ainda que seja este o fato ou a conduta em si mesmo. (KELSEN, 2005, p. 236-237).

A oposição existente é entre Ciência Normativa e Ciência Explicativa. Assim, o objeto empírico a ser estudado não impede de ser normativa a Ciência. É fácil de entender isto quando lembramos que o Direito Positivo não é uma instância metafísica. Segundo Kelsen, “[u]ma [T]eoria do Direito perde o seu caráter empírico e torna-se metafísica apenas se for além do Direito [P]ositivo e fizer enunciados sobre algum pretenso Direito[N]atural. A [T]eoria do Direito [P]ositivo é paralela à [C]iência Natural empírica e a doutrina do Direito [N]atural é paralela à Metafísica”. (KELSEN, 2005, p. 236).

Por último, na obra póstuma, Teoria geral das normas, de 1979, não conseguimos encontrar muitas referências sobre o conceito de Ciência do Direito que realmente fossem distintas das obras anteriores. É claro que é possível detectar mudanças, porém, estas estão mais relacionadas ao conceito de norma jurídica e, especialmente, ao que se refere à fundamentação filosófica da Grundnorm (Norma Fundamental). Ainda sim, podemos apresentar algumas passagens do Mestre de Viena no Teoria geral das normas acerca do conceito de Ciência do Direito. Kelsen diz que, como o Direito é essencialmente ordem de coação, pois prescreve uma certa conduta ao ligar um ato de coação a uma conduta antijurídica, resta à Ciência do Direito concretizar tal ligação imputativa por meio de proposições jurídicas. A proposição jurídica prescrita pela Ciência do Direito tem a função de descrever a validade de uma norma jurídica geral, conectando uma sanção prevista pela norma a uma certa conduta.

Do mesmo modo, enquanto a Física, que é uma Ciência Natural, descreve, via proposição, a dilatação dos metais quando aquecidos, produzindo, com isto, uma “Lei Natural” – “Se aquecer o metal, será dilatado” –, a Ciência do Direito, construindo uma proposição jurídica que imputa uma sanção jurídica a uma conduta, também produz uma “Lei”: a “Lei Jurídica”. Tanto a “Lei Jurídica” quanto a “Lei Moral” são Leis Sociais, e, por isto, distintas das Leis Naturais, que representam a aplicação do Princípio retributivo. No entanto, as diferenças entre “Lei Jurídica” e “Lei Moral” estão no “caráter coativo” que o Direito possui devido à possibilidade de empregar força física ao executar a sanção jurídica da norma de Direito. (KELSEN, 1986, p. 30-31).

Entendido isso, Kelsen também nos diz que desde o início do século XX muito se pediu por uma Teoria Jurídica que descrevesse não “o que as pessoas deveriam fazer” a partir de normas jurídicas.  Na pesquisa de Valadão foi feita uma criteriosa seleção dos textos kelsenianos a fim de vislumbrar o desenvolvimento do conceito de norma jurídica e as suas respectivas modificações feitas ao longo do tempo por Kelsen. A partir disto, Valadão, ao final, pôde determinar um conceito definitivo, remanescente de próprias alterações feitas por Kelsen, sobre “norma jurídica” ao longo de toda doutrina pura do Direito, qual seja, a de que norma jurídica é: o sentido de um de um ato de vontade que, autorizado por outra norma jurídica, veicula um dever-ser composto por (a) uma norma primária, que cria um dever jurídico e tem por conteúdo (i) a prescrição ou (ii) a permissão de uma determinada conduta, ou, ainda, (iii) a derrogação de uma outra norma jurídica, e (b) uma norma secundária, que cria um poder jurídico e tem por conteúdo (iv) a autorização para a aplicação de um ato coercitivo. (VALADÃO, 2008, p. 123).

Por fim, tendo apresentado uma noção geral do conceito de Ciência do Direito pela bibliografia essencial de Kelsen, podemos concluir este texto, sustentando que o Mestre de Viena entendia que a Ciência do Direito de sua Doutrina tratava-se, sim, de uma Ciência Humana, porém, não exatamente igual ao que pensavam os positivistas, os historicistas, Dilthey e os neokantianos. Kelsen tinha a sua própria contribuição para dar à Teoria da Ciência do Direito. Ele trouxe pressupostos filosóficos sofisticados que garantiriam a objetividade, a pureza, a autonomia epistemológicas e o respeito pela Tese da separação entre Direito e Moral. Assim, constatamos que a Teoria do Direito kelseniana está mais ligada à tradição da chamada Filosofia Continental, não só porque o Mestre de Viena esteve constantemente preocupado em manter a posição de que a Ciência do Direito não é uma Ciência Natural – nem “análise lógica da linguagem” –, mas também porque ele foi um
herdeiro do longo debate que se estendeu pelas décadas do século XIX em torno da autonomia das Ciências Humanas, especialmente do debate entre Dilthey e Rickert.

Trecho do Cap.6 do meu livro “A ciência do direito como ciência humana”, Ed. Fi, 2016.

A tradição da civil law no Brasil: suas raízes francesas e o espírito de Kelsen

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No século XIX, a tradição chamada pelos ingleses de civil law ganha este status de compreensão legalista do Direito. Muito disto é de responsabilidade da Escola da Exegese na França e de seu projeto de entender que o direito é somente o positivado, fundado na vontade geral do povo, sistematizado por um código, que se presume íntegro e livre de lacunas, e que deve ser aplicado de modo silogístico, via raciocínio lógico-subsuntivo, pelos magistrados.

A Escola da Exegese cria então uma cultura juspostivista. Esta cultura é de caráter legalista e ela foi tão forte no mundo continental que nos faz afirmar que chega a se confundir com a tradição da civil law. Finalmente, já falando de como o Brasil recepcionou todo este “movimento cultural”, Losano nos diz que foi Clóvis Beviláqua, quem elaborou o código civil brasileiro em 1916, na sua obra Estado atual do direito privado brasileiro, publicado no final do século XIX, em Recife, que teria classificado o direito brasileiro como participante de um ramo específico da civil law. Para Beviláqua, o direito brasileiro misturaria direito ibérico, de base romana, com as categorias do Code Napoleon. (LOSANO, 2007, p. XXXIX).

Isto se reflete na codificação brasileira, com o código de 1916. Mas não podemos nos esquecer da influência alemã, ainda que já modernizada pelos pandeciticistas do século XIX, no direito brasileiro conjuntamente com a influência do Code. O próprio Beviláqua era um germanista, estudioso do pandectista alemão, Rudolf Jhering.

Assim, a questão em que queremos chegar, no entanto, é a da influência do debate atualizado no início do século XX pelos publicistas alemães e pela doutrina pura do direito de Kelsen sobre o direito brasileiro e o seu imaginário. Mas precisamos reforçar nossa tese de que a Escola da Exegese subsiste na nossa tradição, mesmo com a influência incidida pelo pandecitcismo alemão e, posteriormente, pelos avanços de Kelsen e de suas críticas à tarefa cognitiva e silogística dos juízes, típico dos exegetas franceses e pandectistas como Puchta.

A civil law coincide com as teorias juspositivitas ao concentrar as suas fontes do Direito na Lei posta por uma autoridade legislativa. Esta coincidência é acentuada por Kelsen e sua teoria de fundamento neokantiano, ao tentar ler o direito como norma jurídica, válida em um mundo próprio, abstrato, desconectado do da realidade (Ser), da história e da política, sendo um mundo de valores relativos, mas objetivos e autônomo.

Assim, direito é somente aquele posto por uma autoridade, inclusive por uma autoridade judiciária, já que, para Kelsen, juízes não apenas conhecem o direito, mas também o criam. Diferentemente dos exegéticos, Kelsen defendia que juízes são também legisladores, mas limitados pela lei que interpretam e que os vinculam dentro da noção de moldura. Interessante notar que a civil law, a partir de Kelsen, passa a entender que também é fonte do direito as decisões judiciais, vistas, agora, como normas jurídicas cridas livremente dentro das limitações de uma norma superior.

Aqui já temos então a tradição da civil law numa outra fase. A fase da possibilidade de ocorrer discricionariedade. Numa fase anterior, vimos que a Escola da Exegese jamais admitiria a discricionariedade judicial, ou seja, a possibilidade de decidir livremente. Ainda que não percebesse que em casos de anomia, antinomia e vagueza normativa, os princípios de direito natural, analogia e auto-integração, mesmo que usados como recursos de resolução destes “problemas do código”, conforme o Art. 4 do Code Napoleon, ainda sim abririam caminho para uma decisão discricionária e com o agravante de se apresentar sob o simulacro de racionalidade, a Escola da Exegese nunca poderia endossar qualquer noção realista em torno da tarefa eminentemente cognitiva dos juízes.

Assim, a nova fase da civil law, posterior à da Exegese, está conectada ao positivismo jurídico do início do século XX, em que a discricionariedade passa a ser “aceitável” ou pelo menos inevitável. A discricionariedade como possibilidade inevitável reflete o realismo da Escola Livre do Direito de Kantorowicz e o positivismo jurídico normativista da doutrina pura do direito de Kelsen.

Mas o que é “discricionariedade”? E como ela chega ao Brasil como tese “aceitável” e “inevitável”? Em outras palavras, como a doutrina de Kelsen passa a ser o paradigma da civil law brasileira, de raízes específicas da civil law continental, segundo dizia Beviláqua?

Primeiramente, discricionariedade é a possibilidade de se decidir, criar direito novo, como dizia Kelsen, sem a necessidade de fundamentação adequada ou de correção moral, já que a validade é completamente um critério formal, ligada tão-somente à autoridade dos juízes. Juízes que são legisladores. E como legisladores ele só devem respeito jus-criativo às normas superiores.

É importante retomamos estas ideias de Kelsen para agora mostrarmos como as adotamos no Brasil. Por aqui, nossas escolas de Direito acompanharam as modificações europeias até as primeiras décadas do século XX, tendo seguido o naturalismo positivista (Tobias Barreto, Beviláqua e, tardiamente, Pontes de Miranda) e posteriormente o neokantismo (outra fase de Tobias Barreto e, tardiamente, Reale).

Desse modo, é possível afirmar que, mesmo como as modificações ocorridas dentro do processo civil brasileiro nos anos 70, com a influência da teoria instrumentalista, a partir de Liebman etc., subsistiu até sua reforma atua de 2015 os elementos próprios da civil law, como: o domínio de princípio da legalidade, que coloca os códigos e a Constituição como fonte primária do Direito; e, especialmente, a possibilidade dos juízes interpretarem e decidirem o direito com liberdade, vide as noções de livre convencimento sobre as provas, além da dosimetria da pena no processo penal.

Mesmo com o art. 458, inc. II, do antigo CPC, o dever de fundamentação do juiz era por demais vago e genérico, quando dizia que deveriam as decisões apresentarem “os fundamentos, em que o juiz analisará as questões de fato e de direito”. Subsiste, portanto, a noção de que as fontes do direito na civil law não seriam capazes de evitar a discricionariedade. E no direito processual brasileiro estas fontes se apresentam como essencialmente de tradição romano-germânicas nesta nova fase.

Merryman e Pérez-Perdomo, no seu The civil law tradition, já nos mostram que aquela antiga imagem do juiz civil law, enquanto mero servidor, da aplicação mecânica da lei, enfraqueceu. (MERRYMAN; PÉREZ-PERDOMO, 2007, p. 38). E a discricionariedade passa então a ser aceita pela doutrina e pela teoria do direito juspositivista dominante, pelo menos, no nosso contexto, até à abertura democrática.

Nossa última experiência autoritária fez resistência às mudanças de compreensão e de prática – se é que podem ser separadas –, que só iriam ocorrer após a CF/88, com a proliferação de pós-graduações em Direito pelo Brasil, em que desde o início dos anos 90 vem pesquisando uma alternativa para o nosso modelo jurídico, que combina civl law e juspositivismo, principalmente buscando “saídas” em teorias do direito anglo-saxãs, como a de Ronald Dworkin e sua teoria do direito como integridade.

Por fim, foram justamente por meio destas pós-graduações e com a recepção das filosofias do direito não-positivistas vindas do mundo de common law é que podemos ver a origem da nossa aproximação atual com os anglo-saxões, quando os precedentes surgem como um caminho de racionalização da discricionariedade judicial, que herdamos da compreensão kelseniana do Direito dentro da civil law.

Aristóteles e o Direito Natural mutável

aristoteles-05O entendimento de que a natureza é uma continuidade de elementos em transformação não é invenção neokantiana, tampouco um tema tratado só recentemente na história da filosofia. Na verdade, o problema do devir natural e da possibilidade, ou não, de se conhecer este mundo nos leva aos primórdios do pensamento ocidental, com os gregos mais antigos, como, especialmente, Heráclito, no seu famoso aforismo 46, quando diz que a “Natureza ama ocultar-se” (Heráclito, Fragmentos, 2012, p. 141).

Sobre este “problema” da natureza, o próprio Aristóteles, em sua Metafísica, comenta que – posteriormente a Heráclito e também aos eleáticos – Platão aderiu ao posicionamento de Sócrates quando deixou de lado o tema da natureza para se concentrar nas “definições” na esfera do universal. Pois Platão já não acreditava na possibilidade de haver definição geral das coisas sensíveis, que estão em contínua mutação, mas sim nas entidades chamadas de Ideias, pelas quais as coisas sensíveis são nomeadas e estão em função (Aristóteles, Metafísica, 2012, Livro I, 987b10, p. 58).

Como se vê, o “problema” de se tentar conhecer este “mundo” misterioso que é a natureza é tão antigo quanto desafiador na história do pensamento filosófico. E, do mesmo jeito, tão desafiadora quanto a tentativa de se extrair desta natureza leis naturais advindas da observação da Física é a tarefa de se extrair leis jurídicas pela Ciência do Direito ou pela antiga arte do justo, isto é, pela jurisprudentia. E tal desafio é enfrentado por Michel Villey com base em Aristóteles e em São Tomás de Aquino ao retomar um tema já esquecido pela história da filosofia do direito – talvez porque o Nominalismo de Guilherme de Ockham teria marcado de modo definitivo a tradição, que é a visão do mundo natural não mais como mero mundo constituído de fatos em contínua modificação.

No seu famoso tratado de história do direito, A formação do pensamento jurídico moderno, Villey nos lembra que nem sempre a noção de natureza se construía assim, como mero heterogeneous continuum. O historiador francês levanta a hipótese de que, talvez por causa da nossa formação na escola da filosofia kantiana, tornou-se muito difícil imaginar que do estudo do mundo fático se pudesse tirar normatividade, isto é, que do mundo do ser (Sein) se pudesse extrair dever-ser (Sollen). Mas o interessante deste comentário de Villey está na sua lembrança de que, contrariamente a Kant, a noção aristotélica de natureza extrapola a noção de que seria a natureza somente um “conjunto de fatos”.

Villey nos ensina que Aristóteles era respeitoso demais da linguagem espontânea do povo grego antigo para ignorar que as palavras “natureza” (physis) e “direito” (díkaion) possuem vários sentidos. A natureza para os antigos pode designar o mundo exterior em que nos foi dado viver, mas também um mundo feito por uma inteligência superior, que não é constituído apenas de “causas materiais” e “eficientes”. A natureza é um mundo que pode ser explicado por “causas formais” e “finais”, em que sua forma está em função de sua finalidade (Villey, A formação do pensamento jurídico moderno, 2005, p. 48).

Essa noção de “mundo natural” por Aristóteles se deve a sua metafísica e o conhecimento deste mundo se dá pela busca pelas causas primeiras. Segundo Giovanni Reale, Aristóteles determinou que as causas primeiras são quatro: (i) “causa formal”, em que se busca a forma que causou o ente investigado; (ii) “causa material”, quando se quer saber a origem do conteúdo do ente estudado; (iii) “causa eficiente”, ou aquilo que gerou, deu movimento ao ente investigado; e (iv) “causa final”, ou aquilo para o qual o movimento fora iniciado, o objetivo, a finalidade da causa. E destas causas, duas são necessárias, a eficiente, porque explica quem ou o que gerou o ente estudado, e a final, pois o télos é o escopo para a qual tende o devir do ente. (Reale, Introdução a Aristóteles, 2012, p. 55-56).

Desse modo, de acordo com Villey, cada ente particular tem a sua “natureza”, ou seja, cada ente em particular tem um “fim” para vir a ser. E esta “natureza” é o que este ente “deve ser”. Por exemplo, o homem não atinge imediatamente a plenitude de seu ser, pois sua “natureza” não é o seu estado atual, mas antes aquilo que ele “tende a ser”, que é a sua finalidade. Trata-se do seu fim: a felicidade (eudaimonía). Segundo Villey, porque Aristóteles entendia que a noção de natureza implica referência aos “fins” inerentes a todos os entes naturais é que se podem inferir dela conhecimentos normativos (Villey,  A formação do pensamento jurídico moderno, 2005, p. 49). Assim, “observação da natureza é, portanto, mais que a observação dos fatos da ciência moderna. Não é neutra e passivamente descritiva, implica o discernimento ativo dos valores” (Villey,   A formação do pensamento jurídico moderno, 2005, p. 49).

Desse jeito, partindo da observação da natureza, o jurista poderia extrair normas jurídicas por meio do conhecimento da “natureza final” das coisas, da “causa final” dos entes, já que a natureza é um cosmos ordenado.[1] E foi neste sentido que Aristóteles, em outra famosa obra sua, mas agora não mais preocupada com as causas primeiras, e sim com a causa final humana e sua conduta sociopolítica, a Ética a Nicômaco, pôde determinar que a palavra “justiça” (diké), que no grego se expressa pelo mesmo termo para indicar “direito” (díkaion), poderia advir deste mundo natural finalístico. “Justiça” na Ética a Nicômaco pode ser entendida como “aquela disposição moral que torna os indivíduos aptos a realizar atos justos e que faz agir justamente e desejar o que é o justo […]” (Aristóteles, Ética a Nicômaco, 2013, Livro V, 112910, p. 145).

Mas este é o sentido de “universal” dado por Aristóteles ao termo “justiça”. Trata-se do sentido de justiça enquanto virtude. Há ainda um outro sentido, que não o universal ou como virtude. Referimo-nos ao sentido de justiça particular – que pode ser dividida entre distributiva e corretiva. Mas o que nos interessa neste estudo é o sentido “político” de justiça adotado por Aristóteles para falar do tema do “justo natural”. Segundo Aristóteles, a “justiça política” é em parte natural e em parte convencional. Para o Filósofo, uma regra de justiça natural, isto é, imanente à natureza, “é aquela que apresenta idêntica validade em todos os lugares e não depende de nossa aceitação ou inaceitação”, e uma regra de justiça convencional “é aquela que, em primeira instância, pode ser estabelecida de uma forma ou de outra indiferentemente” (Aristóteles, Ética a Nicômaco, 2013, Livro V, 1134b20, p. 163).

Contudo, ao contrário do que se pode facilmente pensar – muito provavelmente devido aos nossos próprios preconceitos modernos –, a noção aristotélica de justo político que vem da natureza não é um catálogo de “leis naturais” expressas de modo imutável ou listadas por escrito em uma declaração de direitos. Em determinada passagem de seu A formação do pensamento jurídico moderno, Villey chega até a elogiar Kelsen quando denuncia a concepção moderna de Direito Natural, que estabeleceu o “justo natural” por meio de regras jurídicas cristalizadas em textos declaratórios, como contraditória por acabar incorrendo em um “dualismo inoportuno” entre regras jurídicas naturais e positivas. Villey faz o elogio ao Mestre de Viena porque este nos ensina que não é possível defender a noção de Direito Natural como regra imutável em forma de lei expressa dentro da filosofia aristotélica (Villey,  A formação do pensamento jurídico moderno, 2005, p. 56).

Aristóteles jamais poderia ter defendido que o “justo por natureza” seria um conjunto de regras jurídicas expressas em uma declaração, cristalizadas e abstraídas da realidade.Há uma questão, aqui, que, segundo Villey, não foi problematizada por Kelsen. Trata-se do esquecimento da defesa por Aristóteles da “variabilidade” das regras de justiça e da distinção entre “Direito Natural” e “lei natural”. Mas o que estamos procurando fazer aqui é uma interpretação mais cuidadosa do tema a partir dos textos de Aristóteles. É bem verdade que Aristóteles não deixa muito clara esta questão da variabilidade das regras de Direito Natural.

O que é possível extrair do famoso Livro V de Ética a Nicômaco é que Aristóteles estabelece que, “embora haja isso que chamamos de justiça natural, todas as regras da justiça são variáveis” (Aristóteles, Ética a Nicômaco, 2013, Livro V, 1134b25). Ou seja, ainda que o justo natural seja aquele direito que apresenta validade idêntica em todos os lugares de modo independente da nossa vontade, é possível – e até “fácil”, como diz Aristóteles –, embora de maneira não absoluta, saber quais regras jurídicas seriam naturais e quais seriam frutos da convenção humana. O importante a ser destacado é a passagem em que Aristóteles diz que “ambos esses tipos sendo [são] igualmente mutáveis” (Aristóteles, Ética a Nicômaco, 2013, Livro V, 1134b30-35).

Villey possui uma interpretação de extrema importância e relevância para nós sobre as passagens de Ética a Nicômaco citadas no parágrafo anterior. Segundo o filósofo e historiador francês, seria compreender mal as passagens da obra de Aristóteles já citadas caso se pensasse que, em verdade, estivesse o Estagirita defendendo um Direito Natural com leis definitivas e que devessem valer como padrão para todos. O objetivo de Aristóteles, deste modo, seria apenas distinguir as regras que advêm da vontade e do consenso humanos das regras advindas “por natureza”. Segundo Villey, o sentido de justo que vem da natureza em Aristóteles pode ser compreendido do seguinte modo: pode-se entender que à cidade de Atenas, no século IV a.C., “naturalmente” convenha um regime democrático; e que tal conveniência “natural” tenha validade universal (Villey, Questões de Tomás de Aquino sobre Direito e política, 2014, p. 148).

Em outras palavras, em Aristóteles, é “natural” que Atenas seja uma cidade mais propensa à democracia, e tal propensão “natural” é identicamente válida em todos os lugares do mundo. É neste sentido que o “justo natural” possui idêntica validade, a despeito das regras jurídicas positivas, que valem apenas para os limites da cidade que as convencionou.

Por fim, isto quer dizer que a propensão à democracia vinda da natureza do povo ateniense é somente dele, mas sua validade é identificável por todos, além de poder sofrer mutação por algum fato acidental, modificando a sua própria natureza.

[1]  De acordo com o Professor Culleton, em Ockahm e a Lei natural, Ockham, com o seu nominalismo, que modificou a noção tradicional da metafísica aristotélico-tomista – transformando a “causa final” em mera metáfora –, é conhecido no mundo jurídico-filosófico por ter inaugurado o que se conhece por via moderna. Ockham teria transportado para dentro do mundo da linguagem e do pensamento (universo conceitual) aquilo que para os tomistas pertencia ao mundo do ser. Assim, a partir do nominalismo, os universais e as relações não passariam de instrumentos do pensamento, sem existência nem na realidade e nem na “natureza” real interna do indivíduo (Culleton, 2011, p. 27, 29).

* Trecho do artigo que assino com Paulo Weyl.

** Link do artigo, para citação: http://revistas.unisinos.br/index.php/RECHTD/article/view/rechtd.2016.82.09

Hume e a “falácia naturalista”

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Como um empirista cético, no seu famoso Tratado da natureza humana: uma tentativa de introduzir o método experimental de raciocínio nos assuntos morais, de 1740, Hume defendia que todas as ideias ou impressões são derivadas das percepções humanas, isto é, derivadas da nossa experiência (empírica). As impressões e também as ideias só são “possíveis” com a condição de ter havido a afecção experiencial anteriormente.

Desse modo, a ideia de causação, isto é, a ideia de que toda causa é seguida por um efeito surge a partir da experiência humana que, ao observar o mundo, percebe que todo acontecimento possui uma causa anterior, assim como todo fato ocorrido causa outro posterior.

Todavia, Hume não se limita a dizer que a ideia de causação surge com a experiência. Por meio da aplicação de seu método, que nos diz para procurar pela impressão (empírica) primeira de cada ideia que aparenta nebulosidade ou contradição, Hume conclui que a ideia de causação é fruto não de uma Lei geral do entendimento, mas sim da “conjunção constante” existente entre causas e efeitos observada pelo sujeito.

Essa observação leva-o a afirmar que, pela constatação frequente que cada efeito sempre possui causa anterior, haveria uma conexão necessária de causalidade. E é pela “imaginação”, pela “fantasia”, que o sujeito é levado a acreditar que um fato pode ser seguido com uma consequência necessária. Esta “fantasia” advém do registro memorial das experiências anteriores de “conjunção constante” entre objetos ou fatos.

Portanto, não há racionalidade nesta inferência. O entendimento não opera nestes casos. Nosso entendimento não pode deduzir uma consequência para uma causa porque nós não fazemos isso pela razão, mas sim pela fantasia do que ocorrerá no momento seguinte a um fato. (HUME, 2009, Livro 1, Parte 3, Seção 7, 1-16).

Entretanto, isto não quer dizer que a Ciência não possa estudar as relações entre causa e efeito. Hume era apenas cético quanto à dedução em abstrato da relação causal. Isto não impedia, conforme Hume, que tal relação fosse conhecida, mas isto exigiria, de outra banda, somente a experiência para concretizar tal estudo.

Foi com esta mesma metodologia e com este mesmo raciocínio sobre a “questão” da causalidade que Hume passou a tratar da “questão” da ação humana e da moralidade. Hume defendia que todas as nossas ações estão sob a denominação da percepção empírica. Até o ato de julgar se um comportamento foi moralmente “correto”, ou não, advém de uma percepção anterior.

Assim, conclui-se que julgar se algo ou se uma ação é moralmente boa ou ruim corresponde a uma atitude proveniente das nossas percepções. Hume seguia a “divisão” clássica da Filosofia entre especulação (teoria) e prática. Por esta divisão, a moral está inclusa na dimensão prática da Filosofia. Ela está mais relacionada com as nossas paixões e com as nossas ações.

Segundo Hume, a moral não pode ser derivada da razão e nem a razão sozinha pode influenciar nas nossas paixões, pois é a moral que influi nas nossas ações e em nossos afetos, e não a especulação racional. O fundamento desta posição está no fato de que Hume não endossava a ideia de que o entendimento teria um papel ativo, de espontaneidade. Pelo contrário, a Filosofia humeana compreendia que o entendimento é inativo.

Por isso, enquanto “Princípio inativo”, a razão do entendimento jamais poderia ser um “Princípio” do qual a moral, que é ativa em nossas ações, pudesse ser deduzida. Sendo assim, as nossas ações não podem sofrer o julgamento típico da razão. As nossas ações não podem ser julgadas como “verdadeiras” ou “falsas”, pois este tipo de julgamento, se algo incorre em veracidade ou em falsidade, é próprio da razão, que, lembramos, é “inativa”.

Para Hume, as nossas ações podem ser consideradas como “louváveis” ou como “condenáveis”, e nunca como “racionais” ou “irracionais”. Destacamos, contudo, que a preocupação de Hume concentrava-se na questão de saber o motivo pelo qual certas condutas são moralmente condenáveis e outras não.

Um exemplo: do incesto entre os animais não pode ser considerado algo condenável com justificativa de que seriam estes semoventes carentes de uma razão superior como a que nós, seres humanos, possuímos. Devemos lembrar que, para Hume, a razão não é capaz de produzir o julgamento de que algo é “louvável” ou “condenável”. A razão até pode “descobrir” o vício ou a virtude de uma ação, mas nunca “produzir” censura ou elogio a um ato. Os deveres de obrigação moral não estão no campo da racionalidade (da especulação), mas sim no próprio campo prático da moralidade.

Assim, Hume defendia que uma proibição moral para uma determinada ação surge a partir dos nossos sentimentos que experimentamos, ou melhor, das sensações e sentimentos que temos ao agir. Logo, quando declaramos que uma ação está carregada de vício, por exemplo, isto quer dizer que nós experimentamos um sentimento ou uma sensação de “censura” quando contemplamos tal ato, e não porque possuíamos um raciocínio especulativo condenador “superior”. (HUME, 2009, Livro 3, Parte 1, Seção 1-2).

Pela Filosofia de Hume, em um possível caso de incesto entre seres humanos a relação prática de suas condutas não se diferiria da que ocorre entre os animais, pois, ontologicamente, não há diferença, também, na relação causal entre o a morte de uma árvore pelo seu fruto que cresceu em sua mesma região e o homicídio de um pai causado pelo seu próprio filho. Ambos os acontecimentos e condutas possuem a mesma relação causal. A diferença estaria, portanto, na reprovabilidade do incesto ou do parricídio por um “dever” moral surgido do sentimento censurador de tais sujeitos a partir de suas “sensibilidades”.

Por fim, isso mostra como em Hume aquilo “que deve ser” não pode ser deduzido daquilo “que é”. Pois o “que deve ser” não interfere no mundo ontológico. Trata-se apenas de noções morais surgidas a partir do incômodo (ou satisfação) sentimental dos seres humanos para com determinadas condutas.

Alguns comentários sobre Ockham e sua “navalha”

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Aprendi com meu amigo e colega, Bráulio Rodrigues, quem estuda comigo Ockham, seu Nominalismo e sua influencia na Modernidade, que a imagem da “navalha de Ockham” vem da prática dos franciscanos de viverem de modo mais simples possível, assim com São Francisco de Assis ordenou. Os frades mendigavam pela Europa, trazendo consigo apenas uma navalha como instrumento multifuncional (cortar barba, cabelo, comida, etc.).

Agora, para além das anedotas, o preceito da “navalha de Ockham” vem do seu Nominalismo. Por quê?

De modo resumido, a “navalha de Ockham” é o princípio que diz que se há dois modos ou mais de explicar alguma coisa, a explicação mais simples é a que deve ser considerada, já que “a pluralidade não deve ser introduzida sem necessidade”. Mas qual o fundamento deste preceito?

Refutando o Realismo tomista, a partir de uma interpretação árabe de Aristóteles, Ockham entendia que só tem existência concreta aquilo que expressamos de modo individual ou que sentimos no nosso íntimo.

Assim, palavras abstratas, noções gerais, como humanidade, calidez, justiça, só fazem sentido se se estiver se referindo a um ser humano, a uma coisa com calor ou a um ato/fato justo, em específico, individualmente, respectivamente. Pois, para Ockham, fora das referências sobre elementos individuais, tudo não passa de mero “nome”. Daí o seu Nominalismo .

É interessante notar que esta ideia nominalista possibilitou a Ciência e seu empirismo. A partir dela foi que se passou a entender que o conhecimento não se daria por especulação filosófica abstrata, mas pelo estudo do que se dá em concreto, individualmente.

E a “navalha de Ockham” faz parte dessa busca pelo “simples”, “individual”, própria do Nominalismo — sendo uma imagem com alusão ao modo simples de se viver dos franciscanos, em que uma navalha resolveria qualquer situação.

Um exemplo interessante é o de Galileu. Pois é possivel explicar a rotação dos planetas em torno do sol, tendo a Terra como referencial, como centro. Mas Galileu mostrou que é muito mais simples matematicamente e geometricamente explicar o sistema planetário pelo modelo heliocêntrico.

O modelo do sistema planetário que Galileu mostrou não parte de uma especulação teológica e desconfia da demonstração matematico-geométrica sobre o movimento dos planetas (e do Sol), a partir do referencial da Terra.

Desse modo, seu modelo heliocêntrico acaba por ser um outro modo de explicar o sistema planetário. E um modo de cálculo que, além de simplificado, pois exige menos cálculo, tenta também subverter o pressuposto abstrato de que a Terra seria o centro de toda criação.

Aqui, parte-se da explicação mais simples dentre as possíveis e da explicação desde uma tese menos abstrata. Esta é uma própria aplicação do princípio da “navalha de Ockham”.