Vattimo e a pós-verdade

vattimo

Ontem vi a entrevista de Leandro Karnal para o “Canal Livre”, da Bandeirantes, falando sobre a tão falada “pós-verdade”. Cada vez mais o tema da “pós-verdade” tem sido tratado na mídia e aqui pelas redes. O tema é realmente muito interessante. Especialmente porque toca numa das questões filosóficas mais fundamentais, que é a da própria “verdade”. Em torno desta questão, temos outras, girando em volta, como a do relativismo, a da que pergunta pelo o que é a realidade, falsidade, etc.

O certo é que se trata de uma questão filosófica muito antiga, que acaba também nos levando para um dos momentos mais importantes do cristianismo. Um momento bem oportuno para o mês que em entramos agora, o mês pascal de abril. Estou me referido ao momento em que Pilatos pergunta para Jesus se ele seria mesmo o Rei dos Judeus. Cristo responde que ele é a verdade, então Pilatos põe uma questão filosófica: “Quid veritas?”. O que é a verdade? (João, 38).

Bem, tendo falado sobre estas coisas, venho dizer que a questão da “Pós-verdade” é um cliché filosófico. Não se pode, de maneira alguma, ser encarada como uma novidade pós-moderna. Contudo, se considerarmos que a questão da “pós-verdade” não é algo simplesmente sobre o que é a verdade e o que não é, mas sim como um fenômeno de uma sociedade industrial, espetacularizada e bombardeada pela imprensa, pela mídia, pela rapidez com o que os temas são tratados, pela confusão sobre o que a política nos oferece, pela opiniões formadas sem reflexão devida ou, pior, quando surgem apenas para se agradar um público específico, e às vezes com o ar especializado, então o tema não pode ser tratado como mais uma querela platônica.

O tema da “pós-verdade” tem que ser pensado desde Marx e o problema da ideologia, bem como com o apoio do que Althusser desenvolvera a partir do estruturalismo — e Zizek, com Lacan, de modo mais atual.

Mas o que venho chamar a atenção é para o livro do Vattimo, chamado de “Adeus à verdade”, publicado no Brasil em 2009, pela Ed. Vozes. Logo de início é possível ver que Vattimo não esquece de falar de Marx, nem de Adorno. Mas, como não poderia deixar de ser, já que o filósofo italiano é da tradição hermenêutica, Vattimo fala do “adeus” que nossos tempos atuais teriam acenado à verdade, a partir do que Heidegger formulou sobre verdade enquanto “desvelamento” (alétheia), como verdade mais original do que a como correspondência (adequatio).

E Vattimo vai mais além. Ele também trata das consequências teológicas do “adeus à verdade” que temos na contemporaneidade, quando aborda o “futuro da religião” desde o nosso “adeus”. O filósofo partiu das bases hermenêutico-filosóficas de Gadamer e de sua interpretação sobre o que é a “verdade retórica”, a verdade que é a “verdade fraca”, a da verossimilhança, a que convence o auditório por meio de premissas aceitas desde um senso comum (Cícero e Vico) — e aqui lembro também da interpretação similar feita por Mootz III, a partir de Perelman.

O livro está sendo estudado por mim, Hiago, Braulio, Vitória Sinimbú. E de início, Vattimo põe a seguinte questão: é fácil condenar a “mentira” do governo Bush sobre as armas químicas no Iraque, usadas como desculpa para a apropriação das refinarias de petróleo, mas e se esta “mentira” fosse usada para se conseguir mais recursos para a luta contra o HIV? Para que nos serviria, então, a “verdade”? Talvez eu volte aqui para trazer o resultado dos nossos estudos. Então, “adeus”! Não, minto, até o próximo post!

https://ricardoevandromartins.wordpress.com/2017/04/03/291/

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O Estado e o Direito entre Kant e Hegel

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1. Kant

Em Ideia de uma história universal com um propósito cosmopolita, Kant define o ser humano como um animal distinto dos demais porque não age conforme seus instintos. No entanto, também não seria possível afirmar que o ser humano sempre agiria segundo a sua liberdade, como se cidadão cosmopolita já fosse desde o nascimento. Nem sempre os seres humanos agem como se fossem realmente livres. A questão aqui é que, ainda sim, a natureza possui princípios que inclinam os homens para o livre agir. Isto é assim porque Kant entendia que há na natureza um plano, uma finalidade, e quando se fala no ser humano, tal inclinação se trata da dotação natural que o homem tem em ser racional e livre ao ponto de por si mesmo buscar seus meios de subsistência.

Sobre o tema, Kant prossegue, explicando que o homem, nesta busca pela sua subsistência, revela uma “insociável sociabilidade”. Com isto, Kant quer nos dizer que, por um lado, o homem tem uma inclinação de se associar e de se desenvolver por completo em sociedade, mas que, por outro, também tende a se isolar e a agir sempre em proveito próprio. Aqui estão, portanto, os primeiros passos para a sua “iluminação” (maioridade). Em outras palavras, é pela consciência de que há um certo movimento contraditório de se isolar e de dominar, que o homem supera a si mesmo, mas, ao mesmo tempo, também tendendo a se aliar aos demais seres humanos para garantir a eficiente subsistência, formando, portanto, a cultura e a possibilidade mesma de se emancipar – alcançar a maioridade.

Sendo assim, Kant fala que o maior desafio para a espécie humana é conseguir se aliar aos outros seres humanos para desenvolver um modelo de sociedade que garanta a sua subsistência e também um ambiente propício para o desenvolvimento de suas capacidades racionais e culturais. E este ambiente tem como seu ponto alto de formulação quando alcança uma “sociedade civil” que possa administrar de modo universal o “conjunto de regras de força jurídica”: o Direito. Kant pensava assim porque entendia que somente numa sociedade em que há liberdade civil garantida pelo direito enquanto coerção externa é que pode levar o homem à convivência pacífica e livre, formando uma cultura, desenvolvendo os germes naturais.

Agora, tal sociedade civil, capaz de administrar o Direito, só é possível por meio da necessidade que o homem tem de um “chefe” que garanta substitua a sua liberdade natural pela civil: o Estado. Sobre o ente estatal, Kant desenvolverá melhor o tema no seu texto Sobre a expressão corrente: isto pode ser correto na teoria, mas nada vale na prática. Neste texto Kant aborda a relação de precedência da “teoria” quanto ao que se entende filosoficamente por “prática”. O que nos interessa aqui é esta relação no âmbito da Política. E é neste ponto que o desenho institucional no pensamento kantiano é melhor exposto. Kant, contrariando Hobbes, defendia que o Estado está ligado por contrato ao povo fundado em princípios racionais a priori, que constituem um Estado de Direito (Rechstaat).

Para o filósofo, o Estado civil funda-se nos seguintes princípios a priori (descobertos pela mera razão pura teórica):  1) A liberdade de cada membro da sociedade enquanto homem; 2) A igualdade deste homem com todos os outros, enquanto súdito de um Estado soberano; 3) A independência de cada membro de uma comunidade como “cidadão”. Mas apesar da razão teórica ter conseguido descobrir os princípios do Estado civil, Kant também vem nos dizer que há dois critérios de identificação da “forma de governo” defendida como seu modelo ideal, que também permitiria a satisfação daqueles princípios a priori: a) Separação dos poderes; e b) Representatividade.  Assim, resta a pergunta, no que consistem tais “critérios”?

Bem, antes de iniciarmos a explicação sobre eles, temos que destacar que Kant era defensor de uma monarquia constitucional. O filósofo era um apologeta do Império de Frederico II, pois tinha o seu governo como modelo de regime de tolerância religiosa, defesa das liberdades individuais e da fomentação da defesa da Separação entre os poderes. Assim, Kant defendia a forma de governo de uma república constitucional por meio do exercício do Poder executivo pelo monarca. No entanto, não se pode esquecer de que a defesa de uma monarquia constitucional não seria, segundo Kant, incompatível com o Princípio da Separação dos Poderes. Para o filósofo, o Poder Legislativo é o Soberano, sendo este constituído pelo já mencionado critério da “representatividade” – e este ponto precisa de destaque no pensamento político kantiano porque o filósofo rechaçava por completo a noção de “democracia direta”, pois temia o risco de se caminhar para o despotismo tirânico da vontade da maioria.

A representatividade, portanto, significa em Kant não só a ideia de que o monarca representa a vontade do povo, mas também que somente poderia ser considerado “cidadão”, isto é, capaz de participar ativamente da república constitucional como foi pensada pelo filósofo, aquele que se caracterizaria como tal conforme os princípios do Estado civil, isto é, aquele que é livre, igual e independente – em resumo, o direito de voto só poderia pertencer aquele que tivesse esta “independência”, sendo seu próprio senhor, pois deveria possuir alguma “propriedade” protegida pelo mundo do Direito – mundo do dever-ser (Sollen). Por fim, podemos dizer que Kant defendia que seria possível esperar que o Direito, que, via “dever-ser”, regula as ações dos homens e dos estados, poderia, sim, também levar a humanidade a um estado de equilíbrio na Europa e de paz perpétua.

2. Hegel

Sobre Hegel, podemos abordar seu princípio normativo e institucional, iniciando nossa explicação a partir das ideias básicas de Espírito e de História. Este conceito é o mais fundamental no sistema filosófico hegeliano. Deste modo, primeiramente, é preciso entender que Hegel tentara resgatar a Metafísica após a crítica de Kant – e isto é a chave para se compreender sua filosofia política e suas diferenças em relação ao sistema kantiano. Enquanto Kant entendia que a História é narração das manifestações da liberdade da vontade humana, Hegel entendia a História como o curso da manifestação do Espírito que, por uma relação dialética, vai se objetivando frente a particularidade que é o agir humano no tempo, ao ponto de pode se tornar absoluto, universalizando-se de si para si mesmo.

Desse modo, tendo os Princípios da Filosofia do Direito como referencial de estudo da nossa explicação sobre o Direito e o Estado em Hegel, podemos prosseguir, mostrando que o pensamento político do filósofo, que chegou a ser intitulado como “filósofo do Estado alemão”, está fundamento na ação do Espírito, sendo o Estado, isto é, o Estado alemão, o ponto alto do processo de universalização “espiritual”. Em termos mais simples, para Hegel, o Espírito se manifesta no mundo geograficamente e antropologicamente, assim, cada nação, cada povo representa um estágio de desenvolvimento da ação do Espírito do mundo, conscientizando-se de si de modo objetivo. E da objetivação do dever-ser moral pela liberdade é que se entra na “história universal”, em que a contradição entre particular e universal se resolvem.

Continuamos a explicação, afirmando que a libertação do Espírito pode ser observada pela história de sua ação por meio dos quatro grandes impérios que o mundo teve: o oriental, o grego, o romano e o germânico. Mas antes que toquemos no tema sobre o império germânico do tempo de Hegel e do seu desenho institucional, é preciso que façamos a exposição de seu princípio normativo. E, para tanto, comecemos com a estruturação da referida obra hegeliana. Ele inicia seu texto com a exposição do que chamou de “Direito Abstrato”. Nesta parte, Hegel fala de uma questão basilar: a liberdade humana expressa pela “vontade livre”. Ela representa a subjetividade, a parte mais individual e particular, que é a ação humana. Esta individualidade mais basilar possibilita a posse e a apropriação de bens, o domínio vindo da vontade humana sobre alguma coisa (res). Já a segunda parte da obra se refere à “Moralidade subjetiva”. Nesta parte Hegel fala sobre a possibilidade de relação jurídica com outras pessoas, contratos e responsabilização, assim como a intenção de se buscar o bem-estar e o “dever” de respeito para com as outras individualidades. Mas o que interessa mesmo, como já dito, é a “Moralidade objetiva”, pois é nesta parte que Hegel inscreve em sua filosofia a questão do Estado e de seu modelo institucional.

Semelhante a Kant, para Hegel, o Estado concretiza-se como uma monarquia constitucional. Mas a semelhança entre os filósofos germânicos param por aqui. Pois, de modo bem distinto de Kant, Hegel entendia que tal modelo estatal deveria ser fortemente centralizado do ponto de vista administrativo, do mesmo modo que o modelo alemão na sua época. O conceito que fundamenta esta noção em Hegel é o “Princípio monárquico”. Por quê? Segundo Hegel, o monarca é o próprio Espírito objetivado no mundo temporal, sendo o Estado a representação, enquanto universalização, do Espírito de um determinado povo (Volksgeist). Como essência de uma comunidade, que, representada pelo monarca, é a concretização da ação do Espírito universalizante das liberdades dos indivíduos de uma nação, o Estado seria também a lei que penetra a consciência e a vontade dos cidadãos (“Direito Abstrato”), as suas relações intersubjetivas, seus costumes e sua consciência-de-si (“Moralidade subjetiva”).

Por fim, para Hegel, o Estado é a realidade da liberdade individual por ser seu aspecto mais universal. Logo, o Estado hegeliano é a organização dos cidadãos, pois não se trata de um ente que protege ou os inclui, mas sim o próprio conjunto dos indivíduos organizados, pois é a ação do Espírito que concretiza a sua moralidade objetiva. A questão central é que o Príncipe representa o universal junto com os demais Poderes, que são: o Legislativo, que produz o Direito Positivo, fruto da vontade do povo, determinante do universal (o mundo jurídico, as Leis); o Administrativo/Governo, capaz de subsumir os casos particulares a partir das Leis; e o Princepesco, que, muito diferentemente de Kant, trata-se do Soberano, o que realmente decide e resolve conflitos e doutrinas.

Freud e a “pulsão de morte” como outra dimensão do instinto de sobrevivência

images-7Antes de começarmos, alertamos o leitor que este texto é apenas um ensaio inicial de um não-especialista em Psicanálise. Aqui, iremos nos restringir aos textos de Freud sobre a sua “Segunda tópica”. E as nossas reflexões não partem das interpretações filosóficas e psicanalíticas tradicionais e mais contemporâneas  – como os desenvolvimentos conceituais de Lacan sobre “gozo” e o potencial criativo da “pulsão de morte”. Este modesto ensaio abordará o tema a partir de uma questão polêmica na teologia medieval, para, depois, adentrar na questão mesma da “pulsão de morte” elaborada por Freud. Feito o alerta, passemos agora ao texto.

Por causa das limitações impostas à razão natural pelo nominalismo de Ockham, no século XIV, as noções antigas de natureza e de natureza humana sofreram mudanças drásticas. Aristóteles entendia o mundo natural como um mundo organizado pela causa final dos entes naturais e o ser humano como um “animal racional”, naturalmente dotado de linguagem. Já São Tomás de Aquino entendia este mesmo mundo natural como a “causa segunda”, a criação de Deus, regulado pelas Leis Naturais, sendo o ser humano aquele ente natural regulado pela Lei que o faz tendente ao “Bem”.

Como se vê, enquanto Aristóteles e São Tomás de Aquino resumiam as noções sobre natureza e natureza humana à questão da finalidade e da regulação, por outro lado, por meio da perspectiva nominalista, Ockham entendia a natureza como um mundo em que a finalidade, enquanto causa final dos entes, seria mera metáfora criada pelos homens. Para Ockham, não seria possível à razão humana acessar a finalidade das coisas. Pois a cognição dos entes naturais se dá pelo particular, com a individualidade, e nunca pelos chamados “universais”, que para Ockham são conceitos gerais sem realidade. Assim, tal posição o fez ser considerado como o “inceptor da via moderna”, pois foi pelo Nominalismo de Ockham que a Filosofia moderna e seu idealismo racionalista, empirista e, posteriormente transcendental e Absoluto, puderam se desenvolver.

Já na Modernidade, Hobbes, enquanto empirista e filósofo político moderno, levou o nominalismo ockamiano ao extremo com o seu Leviatã. Desde a perda da ideia de finalidade da natureza humana, pois a sua causa final é elemento abstrato pertencente ao conceito abstrato de “humanidade”, o que restou como passível de ser compreendido sobre os homens e sobre a natureza humana foi a experiência com a violência individual dos seres humanos. Hobbes subverteu a noção de que o homem, visto aqui de modo geral mesmo, como “humanidade”, tenderia ao bem e à esquiva do mal. Para Hobbes cada indivíduo é violento por natureza. Não há uma finalidade para as suas ações que o levariam ao bem. O que há é a liberdade enquanto possibilidade de livre agir e de desejar autorizada por Deus e que precisaria ser restrita pelo Soberano, num pacto em que a liberdade natural, e a violência decorrente desta natureza, seria substituída pela liberdade civil.

Partindo do pressuposto de que não se conhece o “homem” em geral, nem a natureza de sua “humanidade”, tampouco a finalidade que tenderia o homem ao bem, Hobbes apela para a experiência com os indivíduos violentos, que procuram pelo poder e disputam território. Mesma a formulação abstrata feita por Hobbes, de um tempo em que toda a “humanidade” estaria num estado de liberdade sem limites e de extrema violência, trata-se, aqui, de mero recurso metódico. Recurso ciente de sua irrealidade para justificar racionalmente a importância do Estado na tarefa de limitação da liberdade natural e fundar direitos subjetivos de seus súditos derivados do contrato social e desvinculando de qualquer noção de “fim”, “bem” ou de Lei Natural.

Assim, foi por causa do legado de Ockham e de Hobbes que a Ciência moderna se desenvolveu. Pois foi a partir das compreensões ockhamiana e hobbesiana que se retomou a questão da lei natural no mundo moderno. Pois o mundo natural, a partir de Ockham e Hobbes, é um lugar sem finalidade e a regulação não seria encontrada pela mera especulação filosófica, típica do realismo aristotélico-tomista, mas sim por um esforço metódico de experimentação dos fenômenos naturais. Contudo, mesmo com a reinterpretação moderna da antiga noção de Lei Natural tomista, vista agora como mera regularidade causal dos fenômenos, logo no início do século XX, devido aos avanços da Física quântica, esta mesma noção de lei natural moderna acabou, por sua vez, sendo relativizada pelas Teorias da relatividade e da incerteza por Einstein e por Heinsenberg, respectivamente. E não foi apenas em relação aos estudos da Física, esta relativização da percepção moderna da Lei Natural acabou por afetar aquele grande trunfo da Biologia de Darwin e dos filósofos vitalistas, que foi o “instinto de sobrevivência”. Para ser mais explícito, de modo análogo ao que a Física quântica fez ao naturalismo oitocentista, o movimento psicanalítico acabou por subverter a tese de que nós, seres vivos, estaríamos apenas em busca da continuidade das nossas próprias vidas físicas.

Inspirado nos estudos de Spielrein em Destruição como causa do devir no ser e mais essencialmente influenciado pela filosofia de Schopenhauer, Freud leva a frente, com o seu texto Além do princípio do prazer, sua intuição reflexiva de que os seres humanos não são impulsionados apenas pelo desejo de sobreviver. Para Freud, haveria também de se perceber um impulso autodestruitivo concorrente ao nosso desejo de sobreviver.Aqui, possibilitado por uma outra compreensão da natureza humana, já não mais vista como tendente ao bem, pois não já se entende aquela finalidade da Lei Natural em São Tomás de Aquino, e possibilitado pela perspectiva pessimista de Hobbes quanto à natureza violenta e destrutiva dos seres humanos, Freud, ao mesmo tempo que dá continuidade ao entendimento moderno de que a vida humana não é regida por fins, também rompe com o Vitalismo do século XIX e com o próprio darwinismo que resta ao “instinto de sobrevivência”. Em vez do princípio de que os seres vivos buscam a continuidade de seus próprios organismos e de sua prole, Freud invoca aquilo que ele chamou de “princípio nirvana”.

A ideia do “princípio nirvana” se centra na noção de que a vida humana busca a homeostase, o equilíbrio das tensões internas da vida, seja do prazer intenso ou do desconforto intenso. E a morte seria o ponto máximo homeostático, momento “nirvânico” em que finalmente a vida retornaria à estática de desde antes do início da vida e da respectiva busca por prazer. Assim, aquilo que Freud chamou de “princípio do prazer”, responsável pela tensão de energia do “instinto de sobrevivência”, que direciona a vida à busca pela procriação e, portanto, pela vazão da energia e continuidade da prole, passa, agora, a concorrer com um outro princípio, um desejo, o de morrer, o de retornar ao silêncio anterior à vida. (FREUD, 2010, p. 227-228).

Mas esta foi a primeira reflexão, e de caráter mais biológico, de Freud, em que ele mesmo confessa não ter ainda recursos biológico-científicos e filosóficos para sustentar a tese. De modo mais amadurecido, já no tardio texto O mal estar na civilização, Freud pensa a sociedade e a política pela perspectiva psicanalítica e a “pulsão de morte” é retomada como uma crítica ao estado cultural da Europa da primeira metade do século XX. Neste texto, Freud diz expressamente que não há como negar a “ruindade” da natureza humana e em como o “outro instinto”, o de morte, as vezes pode se direcionar para “fora”. (FREUD, 2012, p. 34).

Assim, o instinto de preservação, representado por Eros, convive com a pulsão de morte na psyché humana. Mas o ponto central desta minha explicação sobre a relativização do domínio do instinto de sobrevivência nos seres humanos é que para a Psicanálise o desejo de morrer existe como modo de se equilibrar a tensão vital do prazer ou do desprazer. Outro ponto que quero destacar é o risco em que os seres humanos enquanto civilização incorrem quando, por próprio recurso do Eros, o desejo inescapável de se autodestruir se transfere “para fora”, para o outro ser humano, o que, paradoxalmente, acaba por colocar o próprio ser desejante da morte do outro em risco da própria morte. (FREUD, 2012, p. 33-34).

Por fim, Freud está aí tentando explicar metapsicologicamente o período belicoso da guerra no século XX, século marcado pelo domínio de técnicas de destruição em massa, quando a tecnologia, portanto, torna-se um risco real para a humanidade e para a Terra.

*O Texto é parte do meu artigo: http://revista.fcat.edu.br/index.php/path/article/view/261/179

** Referência: MARTINS, Ricardo Evandro S. Heidegger e Jonas sobre o “pergio” da técnica moderna. Amazônia em Foco, Castanhal, v. 5, n.8, p. 160-177, jan./jul., 2016.

SOBRE O ELOGIO DE PLATÃO À DEMOCRACIA: OU SOBRE A AUTORIDADE FILOSÓFICA NA FEIRA DEMOCRÁTICA

agora

Na elaboração do conceito de justiça, Platão procurou estabelecer a cidade ideal, que seria governada pelos reis-filósofos, únicos capazes de dirigir a Cidade justa. Com isto, é comum dizer que Platão foi um duro e irremediável crítico da democracia, isto é, do governo da maioria, maioria que não tem a Sabedoria como virtude predominantemente.  Daí é muito difícil dissociar sua metafísica baseada na Tese dos mundos da sua filosofia sobre o Justo e sobre o político. Platão via o mundo democrático como aquele onde se relativiza o mundo ideal e onde se corrompe o poder a caminho da tirania e distante do governo ideal dos reis-filósofos.

Então venho colocar uma provocação aqui. Provocação já feita por scholars como Altman, Roochnik e Schofield. Destaco uma passagem na República em que Platão, mesmo em meio de acusações do risco da demagogia e do surgimento da tirania no governo democrático, por outro lado, também parece fazer um elogio ao modelo da democracia (ALTMAN, 2012, p. 356). Na passagem n. 557d, por meio da voz de Sócrates, quando fala das características do homem democrático e das características da cidade democrática, assim diz:

Pois graças à liberdade reinante, ela contém todas as Constituições. Se alguém se dispusesse a fundar uma cidade, como o fazemos neste momento, bastaria dirigir-se a uma comunidade democrática para escolher um modelo do seu gosto, à maneira de quem entrasse num bazar de constituições para remexe-lo e organizar a nova sociedade segundo a amostra preferida. (PLATÃO, 2016, 557d, p. 685).

 

Dessa passagem podemos interpretar que Platão, apesar de criticar a democracia, por ser um modelo degenerado do modelo ideal da Cidade justa, também parece ter ciência que a tarefa da elaboração filosófica sobre como seria uma Cidade onde a Justiça imperaria só poderia ser feita numa cidade democrática. Pois é na democracia onde há uma mínima liberdade de participação dos cidadãos, vistos como iguais, para se elaborar e se propor a Constituição de uma cidade que se prefere ou se entende por verdadeira.

Em resumo, na passagem citada da República, Platão nos diz que somente numa cidade democrática pode haver uma oferta de propostas de Constituições possíveis – “(…) à maneira de quem entrasse num bazar de constituições para remexê-lo e organizar a nova sociedade segundo a amostra preferida”. A cidade democrática seria como um bazar (pantopólion), ou uma feira, como diz Sócrates, pelas diversas possibilidades de pensamento e de escolha de um modelo de cidade.

Portanto, afirmo mais uma vez o elogio de Platão à democracia. Pois basta lembrarmos que é na democracia ateniense, mesmo que já um pouco distante do nosso modelo contemporâneo de democracia, é que a dialética provocada por Sócrates sobre a Cidade justa, sobre o Belo e o Verdadeiro ocorre. Logo, a democracia não impede ou tampouco enfraquece a busca da Verdade. Mas reforça tal possibilidade. E mais, podemos afirmar que a democracia é o melhor espaço para se reconhecer uma autoridade em um determinando assunto ou função, como a do filósofo, enquanto autoridade na tarefa de distinguir e definir os entes, procurando pelo Belo, Justo e o Verdadeiro.

Sobre o tema da autoridade, na passagem n. 284 de Verdade e Método, Gadamer reabilita o seu valor – perdido desde a desconfiança de Descartes sobre todo tipo de preconceito e sobre pretensas autoridades da Verdade – quando diz que a autoridade de alguém em um assunto ou em uma função possui fundamento em um reconhecimento, e não em um ato de submissão. (GADAMER, 1999, [284], p. 419).

A partir de Gadamer, acrescentamos ainda que somente em uma sociedade onde as pessoas são consideradas como livres e tratadas com igual consideração é que tal reconhecimento poderia ser genuinamente livre. Assim, a não ser que o projeto de uma Cidade ideal, que é livre de injustiças e composto por cidadãos virtuosos, pudesse ser concretizável no mundo sensível, coisa que o Platão tardio, do “Político”, já não mais aceitava como possibilidade viável neste mundo corruptível, fora do modelo da igualdade democrática a autoridade filosófica corre o risco de ser autoritária.

Gadamer nos diz que o reconhecimento da autoridade de alguém não é um ato sem crítica. É muito mais um ato de liberdade. Assim, se a autoridade de alguém, como a autoridade filosófica, advém de um reconhecimento, e não de uma titulação hereditária ou classista, ou de um privilégio concedido por titulação institucional, tampouco de uma imposição de qualquer tipo, entendemos que só numa cidade que considera seus cidadãos livres, onde o poder é dividido minimamente entre iguais, mesmo que por representatividade político-partidária, é que tal ato de reconhecimento pode ser autêntico.

O tempo em que vivemos de acirramento dos debates políticos e de polarização ideológica é preciso ser visto com cuidado para que possamos manter e fomentar o espaço mínimo daquilo que pode ser considerado como componente da natureza da Filosofia, que é diálogo, amistoso, livre e plural. É típico da democracia e é até desejável neste mesmo mundo que possamos circular os argumentos, contrapondo-os, ainda que o acordo ou consenso não ocorra e impere a pluralidade de ideais. A democracia não é somente o lugar dos sofistas, enquanto mestres na arte da persuasão e da relativização da Verdade.

Em outras palavras, a democracia é a possibilidade real para que haja circulação de argumentos, refutação (elenchós) enquanto método da busca da Verdade. Na Carta VII, Platão vem nos falar sobre a necessidade da “segunda navegação”, que é a tarefa de se encontrar a Verdade por meio da pergunta-resposta que o diálogo refutatório nos exige. A especulação filosófica não pode ser compreendida como mera tarefa de rememoração (anamsese) do tempo em que nossas almas conviviam com as formas puras. A busca pela Verdade é também tarefa de “fricção” de argumentos via diálogo, procurando definir os entes, ainda que o diálogo seja consigo mesmo pelo pensamento, para que o fogo do conhecimento aconteça.

Por isso, a tarefa do filósofo, do cientista político, do sociólogo, do historiador e do jurista neste tempo de crise política e de instabilidade econômica deve ser a de defender este espaço democrático de circulação de ideias, ainda que se reproduza a posição platônica que prefere o modelo político pautado no governo da elite dos rei-filósofos, seja como projeto que se acredite realizável, seja como mero mundo ideal de função reguladora do nosso mundo sensível, deveniente e finito. Portanto, quando se vê uma crise como a que vivemos no Brasil, estamos diante da chance de reafirmar a democracia como condição de possibilidade da própria Filosofia enquanto busca da Verdade, ainda que tal exercício do filosofar prefira um modelo de Constituição contrário à própria democracia, tamanha é a característica “feirante” deste modelo político, como já afirmara Sócrates na República.

 

REFERÊNCIAS

 

ALTMAN, William. Platão, o democrata. In: Ethic@ – Florianópolis v.11, n. 3, p. 355 – 367, Dez.2012. Acesso em: nov de 2017. Disponível em: https://periodicos.ufsc.br/index.php/ethic/article/viewFile/1677-2954.2012v11n3p355/23930

 

GADAMER, Hans-Georg. Verdade e método: traços fundamentais de uma Hermenêutica filosófica. 3. ed. Petrópolis: Vozes, 1999.

 

PLATÃO. A República. 4. ed. Belém: Edufpa, 2016.

 

______. Carta VII. Disponível em: http://platon.hyperlogos.info/Platon-Carta-VII Acesso em: maio de 2014