Vattimo e a pós-verdade

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Ontem vi a entrevista de Leandro Karnal para o “Canal Livre”, da Bandeirantes, falando sobre a tão falada “pós-verdade”. Cada vez mais o tema da “pós-verdade” tem sido tratado na mídia e aqui pelas redes. O tema é realmente muito interessante. Especialmente porque toca numa das questões filosóficas mais fundamentais, que é a da própria “verdade”. Em torno desta questão, temos outras, girando em volta, como a do relativismo, a da que pergunta pelo o que é a realidade, falsidade, etc.

O certo é que se trata de uma questão filosófica muito antiga, que acaba também nos levando para um dos momentos mais importantes do cristianismo. Um momento bem oportuno para o mês que em entramos agora, o mês pascal de abril. Estou me referido ao momento em que Pilatos pergunta para Jesus se ele seria mesmo o Rei dos Judeus. Cristo responde que ele é a verdade, então Pilatos põe uma questão filosófica: “Quid veritas?”. O que é a verdade? (João, 38).

Bem, tendo falado sobre estas coisas, venho dizer que a questão da “Pós-verdade” é um cliché filosófico. Não se pode, de maneira alguma, ser encarada como uma novidade pós-moderna. Contudo, se considerarmos que a questão da “pós-verdade” não é algo simplesmente sobre o que é a verdade e o que não é, mas sim como um fenômeno de uma sociedade industrial, espetacularizada e bombardeada pela imprensa, pela mídia, pela rapidez com o que os temas são tratados, pela confusão sobre o que a política nos oferece, pela opiniões formadas sem reflexão devida ou, pior, quando surgem apenas para se agradar um público específico, e às vezes com o ar especializado, então o tema não pode ser tratado como mais uma querela platônica.

O tema da “pós-verdade” tem que ser pensado desde Marx e o problema da ideologia, bem como com o apoio do que Althusser desenvolvera a partir do estruturalismo — e Zizek, com Lacan, de modo mais atual.

Mas o que venho chamar a atenção é para o livro do Vattimo, chamado de “Adeus à verdade”, publicado no Brasil em 2009, pela Ed. Vozes. Logo de início é possível ver que Vattimo não esquece de falar de Marx, nem de Adorno. Mas, como não poderia deixar de ser, já que o filósofo italiano é da tradição hermenêutica, Vattimo fala do “adeus” que nossos tempos atuais teriam acenado à verdade, a partir do que Heidegger formulou sobre verdade enquanto “desvelamento” (alétheia), como verdade mais original do que a como correspondência (adequatio).

E Vattimo vai mais além. Ele também trata das consequências teológicas do “adeus à verdade” que temos na contemporaneidade, quando aborda o “futuro da religião” desde o nosso “adeus”. O filósofo partiu das bases hermenêutico-filosóficas de Gadamer e de sua interpretação sobre o que é a “verdade retórica”, a verdade que é a “verdade fraca”, a da verossimilhança, a que convence o auditório por meio de premissas aceitas desde um senso comum (Cícero e Vico) — e aqui lembro também da interpretação similar feita por Mootz III, a partir de Perelman.

O livro está sendo estudado por mim, Hiago, Braulio, Vitória Sinimbú. E de início, Vattimo põe a seguinte questão: é fácil condenar a “mentira” do governo Bush sobre as armas químicas no Iraque, usadas como desculpa para a apropriação das refinarias de petróleo, mas e se esta “mentira” fosse usada para se conseguir mais recursos para a luta contra o HIV? Para que nos serviria, então, a “verdade”? Talvez eu volte aqui para trazer o resultado dos nossos estudos. Então, “adeus”! Não, minto, até o próximo post!

https://ricardoevandromartins.wordpress.com/2017/04/03/291/

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SOBRE O PORQUÊ QUE GOSTAMOS DE FILMES, JOGOS E BRINCADEIRAS: uma resposta ao amigo David Carneiro, sobre o nosso interesse por narrativas

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O jogo é o lugar e é o tempo em que podemos criar uma realidade em que somos outra pessoa, mas sem estarmos mentindo ou fingindo. A brincadeira, o jogo, não comporta fingimento. Somos e não somos quem figuramos ser. Deixamos de lado a verdade correspondencial, que tem correspondentes na realidade, para que, por um tempo, sejamos alguém diferente, mas sem deixarmos para sempre quem entendemos como “eu”.

Brincar, atuar, jogar, encenar, tocar um instrumento e botar um filme pra rodar, possuem o mesmo verbo em inglês: to play. E os saxões fazem certo: são a mesma coisa. E Gadamer também está certo: não são ações da mentira, do falso, assim como o mito não é mentiroso. Pois por mais que não falem sobre algo que exista realmente, estas estórias míticas são produtoras da verdade sobre quem fomos ou somos. Mas aqui falo da verdade que a ciência e que a filosofia mais analítica e epistemológica nao dão conta: a da verdade da arte, que nos diz muito mais sobre quem somos do que uma explicação neuro-endócrina-psico-comportamental poderia fazer.

A arte, o jogo e a brincadeira, que sempre nos colocam em narrativas diferentes das quais costumamos constituir, ouvir, ver e contar, podem nos dizer verdades inimagináveis e muito mais funcionais e impactantes à es/história de nossas vidas do que qualquer análise racional ou médico-científica sobre quem fomos, somos e quem queremos ser.

Pois, afinal, isso que chamamos de “Eu” é uma dinâmica dialética entre o remendo de estórias que nos contaram sobre quem nós somos (geralmente as narrativas de nossos pais em comparação aos nossos irmãos ou sobre o quão fomos desejados e o quanto representamos pra eles), junto com muitas estórias que ouvimos, lemos e assistimos (como quando imitamos os comportamentos de nossos heróis e evitamos agir como os vilões), versus a sempre possível, viável, chance de contarmos outras estórias pra nós mesmos, mudando o rumo de nossas biografias — isto é o que Ricoeur falava sobre o nosso Eu idem e o Eu ipse.

Portanto, a nossa identidade narrativa é constituída por quem nos tem e pelo o que nós temos sobre quem somos versus a abertura de recontarmos quem somos para o futuro. E jogar e ver uma estória no cinema é recriar aquela dinâmica dialética entre esses nossos “Eus”, ato que não apenas nos entretêm
e nos faz rir, ou nos dá catarse, pois é também uma experiência de e da verdade. E da verdade mais originária e autêntica do que a da verdade que se encontra quando se adéqua o que se diz com o que acontece na realidade concreta. É a verdade que se desvela como alétheia, e não como adequatio. Uma verdade que simplesmente se dá sem percebermos, sem a ilusão de nosso controle e que até pode ser uma verdade já sabida, mas ainda não dita, só esperando para se desvelar.

Alguns comentários sobre Ockham e sua “navalha”

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Aprendi com meu amigo e colega, Bráulio Rodrigues, quem estuda comigo Ockham, seu Nominalismo e sua influencia na Modernidade, que a imagem da “navalha de Ockham” vem da prática dos franciscanos de viverem de modo mais simples possível, assim com São Francisco de Assis ordenou. Os frades mendigavam pela Europa, trazendo consigo apenas uma navalha como instrumento multifuncional (cortar barba, cabelo, comida, etc.).

Agora, para além das anedotas, o preceito da “navalha de Ockham” vem do seu Nominalismo. Por quê?

De modo resumido, a “navalha de Ockham” é o princípio que diz que se há dois modos ou mais de explicar alguma coisa, a explicação mais simples é a que deve ser considerada, já que “a pluralidade não deve ser introduzida sem necessidade”. Mas qual o fundamento deste preceito?

Refutando o Realismo tomista, a partir de uma interpretação árabe de Aristóteles, Ockham entendia que só tem existência concreta aquilo que expressamos de modo individual ou que sentimos no nosso íntimo.

Assim, palavras abstratas, noções gerais, como humanidade, calidez, justiça, só fazem sentido se se estiver se referindo a um ser humano, a uma coisa com calor ou a um ato/fato justo, em específico, individualmente, respectivamente. Pois, para Ockham, fora das referências sobre elementos individuais, tudo não passa de mero “nome”. Daí o seu Nominalismo .

É interessante notar que esta ideia nominalista possibilitou a Ciência e seu empirismo. A partir dela foi que se passou a entender que o conhecimento não se daria por especulação filosófica abstrata, mas pelo estudo do que se dá em concreto, individualmente.

E a “navalha de Ockham” faz parte dessa busca pelo “simples”, “individual”, própria do Nominalismo — sendo uma imagem com alusão ao modo simples de se viver dos franciscanos, em que uma navalha resolveria qualquer situação.

Um exemplo interessante é o de Galileu. Pois é possivel explicar a rotação dos planetas em torno do sol, tendo a Terra como referencial, como centro. Mas Galileu mostrou que é muito mais simples matematicamente e geometricamente explicar o sistema planetário pelo modelo heliocêntrico.

O modelo do sistema planetário que Galileu mostrou não parte de uma especulação teológica e desconfia da demonstração matematico-geométrica sobre o movimento dos planetas (e do Sol), a partir do referencial da Terra.

Desse modo, seu modelo heliocêntrico acaba por ser um outro modo de explicar o sistema planetário. E um modo de cálculo que, além de simplificado, pois exige menos cálculo, tenta também subverter o pressuposto abstrato de que a Terra seria o centro de toda criação.

Aqui, parte-se da explicação mais simples dentre as possíveis e da explicação desde uma tese menos abstrata. Esta é uma própria aplicação do princípio da “navalha de Ockham”.

Sobre o juiz que é “técnico”

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Com todo o respeito ao luto pelo Min. Zavascki, sempre me dá arrepios quando alguém fala elogiosamente que um juiz é um “juiz técnico”. Na última entrevista feita pelo Ministro, num doc. sobre a Lava-Jato, ele fala que procura(va) sempre não ser político. E fala-se muito da virtude de ser um juiz “técnico”.

Caros e caras, desde o velho Kelsen temos que superar essa ideia de que juízes não realizam decisões políticas. Como ele dizia na “Teoria pura”, a diferença entre um magistrado e um legislador é quantitativa, no que se refere à produção de norma. Kelsen aqui estava se opondo à antiga Jurisprudência dos Conceitos e à Escola da Exegese.

Assim, elogiar um juiz, porque ele é “tecnico”, é permanecer na ideia de que sua tarefa é a da mera regulação da “mecânica judiciária” ou, pior e muito cafona, de que se trata de mera reprodução da lei, aplicando-a silogisticamente.

E antes de acusarem a teoria de Kelsen como antiquada, lembro que
mesmo aqueles teóricos da interpretação juspositivistas mais contemporâneos, de matiz analítica, quem acabam, alguns, por defender que há casos de mera aplicação e rápida cognição de preceitos jurídicos, ainda sim se sabe que a mera reprodução legal não é a essência da tarefa judiciária — não precisava dizer, mas basta lembrar de quando Hart falava de “textura aberta” e de Wittgenstein maduro, sobre as diversas formas de vida e de jogos de linguagem.

Então, é preciso que se entenda de uma vez por todas que a tarefa judiciária não é mera “techné”. A tecnologia jurídica faz parte de seus atos — como a habilidade de lidar com o processo, seu rito e a estrutura de sentenças e acórdãos –, mas eu insisto em defender que sua tarefa lida com concepções de justiça, de bem comum, de moral, argumentação, retórica, ética, além de elementos inconscientes (irracionais) que envolvem os juizes — sim, os juízes possuem inconsciente também.

Sobre o antigo preceito kelseniano que mencionei — o de que a diferença entre juízes e legislador é quantitativa — eu acrescentaria à ideia de Kelsen que há sim ao menos uma diferença qualitativa. E aqui sigo Dworkin (ao menos o dos anos 80) — mas que poderia invocar outros teóricos da argumentação jurídica ou até Gadamer — para dizer que o que diferencia também as duas atividades é a natureza dos argumentos.

Pois, enquanto legisladores se pautam em argumentos de princípios politicos (policies), e ideias de bem comum e programas de governo, juízes devem julgar com argumentos de princípios juridicos fundados em uma moralidade política numa dimensão de justiça e de equidade, que proteja direitos fundamentais conquistados pela modernidade, enquanto direitos subjetivos que não podem sofrer retrocessos.

Assim, fico bastante preocupado com esse elogio à “técnica judicial”. Soa sempre como um elogio à (impossível, por favor, superem isso) neutralidade político-moral judicial e também a sua “devida” distância poltico-ideologica.

Amigos e amigas, é claro que queremos imparcialidade, não queremos juízes amigos de réus ou citados nos processos em que presidem, nem que fiquem de conchavo, cochicho em festas, ou na própria casa, fazendo viagens juntos pelo Brasil. Mas não dá para aceitar que juizes são os “tecnólogos” dessa máquina autômata que, nunca ou pelo menos jamais deveria ser, é o Direito/Judiciário.

Juiz tem que ser técnico, mas também saber da tradição jurídica na qual lida, saber das limitações, riquezas e diversidade da linguagem de suas interpretações, saber do seu papel criativo, ser ético, consciente de suas próprias ideologias, manter a imparcialidade no sentido constitucional e ser “humano”, ou seja, ter senso de humanidade, empatia mínima… Sabendo decidir, a despeito e a partir de suas impressões mais afetivas, sua “Stimmung”, traduzindo-a se der, porque deve, de modo mais racional e persuasivo possível.

Heidegger e Jonas sobre o perigo da técnica moderna

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Para começarmos a falar sobre a técnica, sua essência e o suposto perigo que causa aos seres humanos, devemos começar por quem lidou com o tema a partir de uma abordagem original. Estamos falando de Heidegger e do seu projeto “destruidor” das sedimentações metafísicas forjadas pela Filosofia para dar lugar ao que o filósofo alemão chamou de “tarefa do pensamento”. Depois, falarei sobre como Hans Jonas, que fui aluno de Heidegger, deu seguimento à reflexão sobre a técnica, mas desenvolvendo-a a partir de uma proposta de inserção da dimensão ética sobre o tema com o seu “Princípio responsabilidade”. Assim, começando com Heidegger, o primeiro ponto a ser destacado é o modo como o filósofo lidou com a relação do ser humano com o mundo circundante e com a própria concepção do sujeito humano. De inspiração fenomenológica, após ter escrito seus primeiros textos de relevo sobre o conhecimento pré-teorético, Heidegger publica seu tratado mais famoso, Ser e tempo, em 1927. Este é o Heidegger pré-“viragem” (Kehre), preocupado em refazer a pergunta pelo Ser, buscando sentido do Ser por meio da analítica das estruturas existenciais do que chamou de Dasein (ser-aí), único ente com o privilégio de estar aberto para a manifestação do Ser. É claro que Dasein é um outro nome para o ser humano, mas chamado assim com o intuito de se livrar da carga metafísica tradicional da ideia de sujeito (ego cogito, subjectum) da Metafísica moderna.

Assim, Heidegger leva às últimas consequências o processo de perda da essência do sujeito humano. O sujeito, agora chamado de Dasein, deve ser visto como aquele ente jogado no mundo circundante e deve ser compreendido como o ente sem substancialidade, sem essência, pois seu fundamento é abissal, sendo um ente que se projeta na temporalidade, tendo a sua finitude como limite das infinitas possibilidades de seus projetos de vida. Desse modo, no seu famoso texto tardio sobre A questão da técnica, Heidegger vem nos dizer que procurar saber o que é a técnica exige deixar o Dasein livre, aberto à essência da técnica. E se se conseguir acessar a essência da técnica também seria possível fazer a experiência dos limites de tudo o que é técnico. Heidegger, então, alerta para o equívoco de achar que a essência da técnica residiria na antiga compreensão de técnica enquanto atividade-meio para um fim e por isto achar que a técnica seria um conceito “neutro”. Daí a famosa frase do filósofo alemão: “A essência da técnica não tem nada de técnico”. (HEIDEGGER, 2006, p. 11-12).

Pois longe de ser algo simples, a técnica é um modo de “descobrimento”, de “disposição”, de “produção”, de “desvelamento” e “composição” (Gestell). E especificamente quanto à técnica moderna, trata-se de um modo de “armazenamento” e de “exploração” de energia, de recursos naturais. Assim, Heidegger fala da complexa noção de que a técnica é um envio de um desvelamento do Ser. Um Destino contra o qual o ser humano, o Dasein, não pode fugir. E este Destino é o “perigo” para o homem quando a técnica enquanto “disposição” reduz o próprio homem à “disponibilidade” técnica ou, ainda, quando faz o homem crer que tudo o que lhe rodeia só existe à medida que se trata de um produto humano, um recurso disponível à exploração e ao armazenamento da natureza ou do homem pelo homem, para o seu “dispor”. (HEIDEGGER, 2006, p. 19-23).

Neste sentido, a contribuição de Jonas sobre a essência da técnica moderna e suas implicações éticas estão em dois textos de modo mais marcante: no “Princípio responsabilidade” e em Técnica, medicina e ética. Na primeira obra, o filósofo chama de “programa baconiano” a colocação do saber a serviço da dominação da natureza, utilizando-a para melhorar a sorte da humanidade. Jonas chama de “baconiano” porque se refere ao filósofo moderno Francis Bacon, autor de Novum Organum, e da sua responsabilidade por ter inserido no imaginário moderno o preconceito de que “saber é poder”, isto é, de que o avanço do conhecimento científico significa avanço do domínio sobre o objeto de estudo, que, no caso, refere-se ao estudo da natureza e sua respectiva dominação por meio da técnica. E o alerta de Jonas é para o perigo desta fórmula baconiana se revelar insuficiente quando chegar ao seu ápice. Pois Jonas denuncia sua contradição intrínseca, já que o desejo de dominar pelo saber técnico é incapaz de proteger o homem de si mesmo ou, ainda, o próprio homem da força da natureza. (JONAS, 2006, p. 235-237).

Sobre isto, afirmo que Jonas está nos alertando para o perigo da ilusão moderna de que o homem pode se assenhorar das forças naturais, mais poderosas do que ele, ou do perigo desta dominação via técnica ser sobre o próprio homem. O alerta se assemelha aquele feito pelo seu mestre, Heidegger. No entanto, diferentemente do Filósofo da Floresta Negra, Jonas propõe uma ética da responsabilidade para a atividade humana da técnica. Seguindo as lições do Prof. Moretto, em Vida, técnica e responsabilidade: três ensaios sobre a filosofia de Hans Jonas, é interessante notar que Jonas enxerga a técnica como uma atividade humana dotada das características da “ambivalência” e da “magnitude”, em outras palavras, a técnica é esta atividade que pode ser destruidora e ao mesmo tempo produtora, além de ser uma atividade que, em nosso tempo atual, atingiu possibilidades grandiosas de transformação da natureza e da própria natureza humana. (MORETTO, 2015, p. 111).

O ponto central, portanto, é saber como é possível exercer a técnica com todas essas potencialidades e ambivalência característica, capazes de preservar o homem do desejo de destruição de si e do outro, garantindo com isto a esperança de um futuro para a humanidade.

*O Texto é parte do meu artigo: http://revista.fcat.edu.br/index.php/path/article/view/261/179

** Referência: MARTINS, Ricardo Evandro S. Heidegger e Jonas sobre o “pergio” da técnica moderna. Amazônia em Foco, Castanhal, v. 5, n.8, p. 160-177, jan./jul., 2016.

A Teoria platônica do conhecimento na “República” e na “Carta VII”

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Para podermos tratar de uma Teoria do conhecimento em Platão, é preciso, antes, que se retome o problema da alteridade herdado de Parmênides. A antiga questão entre ser e “o outro diverso”, isto é, entre o ser uno dos eleáticos e o problema daquilo “que não é” e do “que vem a ser”, fez parte das especulações platônicas. Segundo Molinaro, Platão pôde clarificar tal questão. Platão está essencialmente de acordo com Parmênides quanto á questão da Verdade ser “aquilo que verdadeiramente é”, ou seja, que possui características como necessidade, imobilidade e eternidade. Trata-se do mundo inteligível, alcançado pelo exercício especulativo (a “segunda navegação”). (MOLINARO, 2002).

Assim, pode-se considerar que Platão reabilita a necessidade e incorruptibilidade da Verdade enquanto Ser de Parmênides. Contudo, a originalidade da Filosofia platônica está na formulação de que além do mundo inteligível, o mundo do ser, em que os entes “são” verdadeiramente enquanto formas puras, haveria de se perceber, também, o mundo sensível. O mundo sensível, ao contrário do mundo das formas, é o mundo material, em que a corrupção das coisas impera. O “diverso” do Ser se mostra neste mundo onde tudo “aparenta ser”, “aparecendo”. A contradição evidente entre a eternidade e imobilidade do Ser diante à perenidade e o movimento das coisas sensíveis foi solucionada por Platão por meio da chamada Teoria dos mundos. E é a perspectiva dualista de Platão que explica a sua Teoria do conhecimento. Pois o exercício da Filosofia para Platão, enquanto busca erótica pela Verdade, perpassa também pela teorização sobre o caminho à Verdade do Ser.

A Teoria platônica do conhecimento pode ser encontrada no diálogo A República. Nesta emblemática obra do corpo bibliográfico do filósofo ateniense se pode encontrar a formulação da Teoria dos mundos e de como um filósofo pode ter acesso às formas. Para Platão, “conhecer” é acessar a Verdade do mundo ideal. As ideias, ou, ainda, as formas, não se tratam de um ambiente estacionado em um mundo distante, “mágico”. A Filosofia platônica, como legítima herdeira da querela Heráclito-Parmênides, lida com a questão do logos, da linguagem, dos “entes que são” expressos verbalmente pelas palavras. (PLATÃO, 2002).

Assim, o mundo inteligível é o mundo em que simples objetos como “mesa”, “cadeira”, “caneta”, e até entes mais complexos, como “Justiça”, “Coragem”, “virtude”, “Bem”, possuem uma conceito definido, uma forma própria (“eidos”) e imutável. Estas formas são os conceitos abstratos de cada objeto-palavra. Deste modo, apesar de no mundo sensível se poder encontrar diversos tipos de mesas, com variadas cores e modelos, é preciso saber o que dá ao homem a certeza de que todos estes objetos podem ser chamados de “mesa”. Isto pressupõe uma essência, uma forma, que subsiste apesar da multiplicidade. E, como não poderia deixar de ser, pois, do contrário, a Filosofia seria impossível, estas formas são acessíveis, quer dizer, inteligíveis pela especulação filosófica. Mas resta saber como o filósofo, que vive no mundo sensível, já que possui um corpo tão corruptível quanto às coisas no mundo sublunar, pode conhecer a verdade?

A chamada “Alegoria da caverna” mostra muito bem o processo de “acesso” do filósofo ao mundo inteligível. Este “acesso” é, na realidade, um processo de “ascese”. Trata-se de um processo em que o filósofo precisa forma-se, preparando o espírito para o conhecimento daquilo que é real, verdadeiro: o ser. O mundo inteligível só pode ser conhecido por quem está no mesmo nível de abstração. Como o homem é dotado de corpo e alma, a sua parte eterna, que opera por meio da especulação teórica, pode conhecer a forma essencial da “mesa” e também da “justiça”. O prisioneiro que, antes, acreditava que as sombras que enxergava na caverna era o real, ao sair de lá, tendo acesso à luz do dia, pôde perceber que a sua “realidade” não passava de sombras, aparências do Ser. Mas este processo de “saída da caverna” exige do homem, enquanto amante da sabedoria, da verdade, um exercício de inteligência auxiliada pela dialética. O processo de “dar à luz” (“maiêutica”) aos conceitos por meio do diálogo feito entre perguntas e respostas (“elenchós”) é o “caminho” para o conhecimento do que “as coisas são”. Da Verdade dos entes. (PLATÃO, 2014).

Esta posição do parágrafo anterior é o que Platão traz em sua Carta VII. O conhecimento não virá ao filósofo por meio de dádiva. É preciso fazer com que ele se lembre da sua existência espiritual, quando conhecia tudo, antes de sua “queda”, para que rememore (“anamnese”) o que no fundo já sabe. No entanto, este processo de ascese por meio da rememoração da vida espiritual exige um esforço argumentativo, dialético. A “segunda navegação”, ou seja, a especulação filosófica, demanda certa “fricção de argumentos” para que o “fogo” do conhecimento seja aceso. Por isto, Platão, na ocasião de sua Carta ao Díon, alega que a linguagem escrita não supera o aprendizado por meio do procedimento de perguntas e respostas entre as pessoas que procuram a verdade. Neste ponto, o aprendizado, a formação humana (“paideia”), que constituirá a humanidade de uma pessoa, demanda esta vivência pedagógica que está além do estudo pela leitura de textos.

Deste modo, pode-se concluir que, para Platão, o conhecimento exige a “segunda navegação” guiada pelo método dialético, em que as ideias são “paridas” por meio do jogo de perguntas e respostas. O “parto” destas ideias também não deixa de ser um processo de recordação de um tempo em que a nossa alma imortal acessava a essência das coisas do mundo sensível. Com isto, pode-se constatar que a Teoria platônica da verdade exige um “olhar” especulativo para além do mundo sem realidade ontológica. Exige-se um olhar para o mundo das formas inteligíveis, em que a nossa inteligência, o espírito, possui identidade substancial. Mas um olhar especulativo que exige dialética, refutação, jogo livre de perguntas e de respostas.

REFERÊNCIA

MOLINARO, Aniceto. Metafísica: curso sistemático. São Paulo: Paulus, 2002.

PLATÃO. A República. 3. ed. Belém: EDUFPA, 2000.

______. Carta VII. Disponível em: http://platon.hyperlogos.info/Platon-Carta-VII. Acesso em: maio de 2014.

(Ricardo Evandro S. Martins, 24/03/16)

Sobre a relação entre Kelsen e o Círculo de Viena

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Mélika Ouelbani, no seu “O Círculo de Viena” (Ed. Parábola), numa nota de rodapé, faz uma breve alusão a algumas semelhanças entre o neopositivismo (Círculo de Viena) e o juspositivismo de Kelsen (Escola de Viena), mencionando uma obra em alemão de autoria de F. Stadler, em que o autor teria tratado mais afundo sobre o tema (“Logischer Empirismus und reine Rechtslehre” – Ed. Springer). Mas esta nota de Ouelbani é feita sem maiores aprofundamentos. Bem, feito este registro, passo a comentar sobre a questão da “tese da TPD-como-metalinguagem-da-linguagem-objeto-que-é-direito”.


Houve um tempo em que eu endossava esta tese sobre a aproximação mais estreita, ou forte, entre Kelsen e o Círculo de Viena (neopositivismo). Seguia esta “intuição” waratiana ao pensar a TPD como um projeto metalinguístico purificado para tratar das normas jurídicas. Olhem só, ainda acredito que haja uma certa relação. Mínima, destaca-se. Cheguei a escrever um texto sobre este tema (relação entre Kelsen e Círculo de Viena), contudo, o máximo que pude fazer por esta intuição de Warat e de Streck foi encontrar em Schlick, no seu texto denominado “Sentido e verificação” (Ed. Abril Cultural), a mesma preocupação de Kelsen quanto à dificuldade em se obter conceitos e sentidos exatos paras as palavras e para as sentenças abstratas – lembrando que, para Schlick, somente se poderia obter os conceitos de palavras e de sentenças por meio de verificação/experiência de sentido das mesmas.

Bem, esta minha “descoberta” significa quase nada. A preocupação sobre o sentido exato das palavras é tão antiga quanto à metafísica. E a questão da “verificabilidade” dos conceitos e das palavras era uma preocupação geral daquele período pós-hegeliano da filosofia. O que quero dizer é que não só o neopositivismo, que é um pouco posterior, mas também o próprio neokantismo – indiscutivelmente influente em Kelsen – e também a fenomenologia estavam preocupados do mesmo modo com o tema. A única descoberta que encontrei no meu modesto estudo quanto à relação neopositivismo X juspositivismo foi a de entender que Ferrajoli fez aquilo que Kelsen jamais se propôs a fazer: desenvolver uma linguagem artificial suficientemente “purificada” do ponto de vista lógico para auxiliar a interpretação do texto legal (ou “linguagem objeto que é direito”).

É bem verdade que Losano, no primeiro volume do seu “Sistema e Estrutura do Direito” (Ed. Martins Fontes), menciona que Jhering, sim, foi quem quis desenvolver uma linguagem artificial para lidar com o Direito. Mas aí, ainda não está claro para mim se o fundamento desta intenção do Jhering tinha alguma relação com o neopositivismo. Por questões cronológicas, acredito que isto era mais uma influência estritamente positivista (Comte) em Jhering, do que algo vindo do Círculo de Viena ainda iniciante– fica aí um o ponto pra ser pesquisado.

Agora, sobre a questão mesma quanto à relação entre Kelsen e o suposto desenvolvimento de uma metalinguagem, entendo que o Mestre de Viena se limitou a apenas desenvolver uma Teoria sobre a Ciência do Direito enquanto ciência humana, que fosse estritamente normativa, já que o objeto de estudo é a norma jurídica – e a conduta humana somente quanto relacionada a esta.

É claro que as Ciências são construídas pela elaboração de um conjunto de proposições. E estas proposições devem estar encadeadas de maneira lógica. Entretanto, concordo que Kelsen tenha se limitado somente a isto. Pois, em termos de interpretação jurídica, Kelsen não acreditava em qualquer meio científico que pudesse ser capaz de dar um sentido exato e verificável para palavras como “justiça”, etc. E, muito diferentemente do que acontece com Ferrajoli, não era intenção da TPD desenvolver uma linguagem artificial que, por lógica simbólica, auxiliaria os juízes a decidirem os casos nebulosos no texto legal. Este espaço aberto da “moldura” é de livre decisão por meio de um ato de vontade, e não de conhecimento.

Enfim, eu me interesso muito por algumas intuições do Streck, mais especificamente a da proximidade que Kelsen teria com o pensamento de Nietzsche, conforme as formulações heideggerianas sobre os envios epocais do ser – apesar de que a CLS é quem melhor poderia se encaixar nesta ideia. Agora, sobre a questão do neopositivismo, receio não ver uma relação tão óbvia que possa ser aceita tão facilmente.