O “giro hermenêutico” na Filosofia das Ciências Humanas de Dilthey

dilthey

A tarefa da “crítica da razão histórica” empreendida por Dilthey implica saber como é possível o “conhecimento” da realidade espiritual. E esta tarefa se dá pela distinção das capacidades particulares que atuam conjuntamente para a criação da conexão do mundo espiritual. Como exemplo, Dilthey diz-nos que, se quisermos compreender a vida de Santo Agostinho pela sua Confissões, será preciso saber que “a compreensão de sua vida realiza-se na relação entre as partes dessa vida e a concretização de um valor absoluto” (DILTHEY, 2006, p. 177). O que queremos dizer com esta citação é que a compreensão em Dilthey realiza-se entre a vivência particular, singular, única, e irrepetível, de Santo Agostinho e a concretização do valor absoluto objetivado pelo Espírito (Objetivo) em seu tempo. Trata-se de uma interpretação da parte pelo todo. Isto exige uma atitude Hermenêutica por parte de quem está querendo compreender a divina vida de Santo Agostinho e o seu processo de conversão à vida católica.

Não restam dúvidas de que o método das Ciências Humanas, segundo a Filosofia de Dilthey – enquanto “compreensão” possibilitada pela interpretação das vivências e pelo movimento do Espírito Objetivo – pode ser encarada como uma herança explícita das ideias de Schleirmacher. Nós já mostramos a importância de Schleiermacher para este período da segunda metade do século XIX – período de reação ao Idealismo absoluto, de Hegel, em que Schleiermacher foi o mestre do primeiro nome do movimento do Neokantismo, a lembrar, Adolf Trendelenburg. No entanto, podemos ressaltar que Dilthey, neste contexto pós-hegeliano, foi quem se apropriou, de maneira mais significativa, da Hermenêutica moderna, iniciada por Schleiermacher. A tentativa de fundamentar o método das Ciências Humanas pela “compreensão” teve consequências importantes para o surgimento da Filosofia Contemporânea. Devido ao resgate por Dilthey da importância da interpretação dada por Schleiermacher, o nosso filósofo acabou por figurar em um lugar de destaque no processo de construção da Fenomenologia, de Husserl; da Fenomenologia Hermenêutica, de Heidegger e, também, da Hermenêutica Filosófica, de Gadamer.[1]

A Hermenêutica apareceu de maneira marcante em Dilthey apenas tardiamente. Segundo Bambach, nesta fase tardia, Dilthey abandonou as questões de sua Psicologia descritiva, para passar a tentar fundamentar as Ciências Humanas com a Hermenêutica de Schleiermacher, período este correspondente aos anos posteriores ao de 1900 (BAMBACH, 1995, p. 131). Para Dilthey, a compreensão e a interpretação – que a fundamenta – são o “método”, o qual possibilita os estudos das Ciências Humanas. Dilthey sentencia, de maneira brilhante, o papel da compreensão nas Humanidades: “[e]m cada ponto, a compreensão abre um mundo” (DILTHEY, 2006, p. 186). Com isto, a tarefa não era mais a de construção lógica e a de “dissecação” epistemológica das Ciências Humanas. O filósofo germânico queria fundamentar a compreensão como via distinta do conhecimento natural, pois ele estava interessado na utilidade da “compreensão” como método para o saber histórico.

O importante a ser destacado, por nós, é que Dilthey nos diz que a compreensão se forma a partir das nossas manifestações vitais e das pessoas alheias. O “dado” do mundo histórico-espiritual, apesar de estar fincado na natureza, não é um fenômeno natural, mas sim, a manifestação da “vida”. Lembrando o exemplo de Santo Agostinho, Dilthey fala-nos que, nas grandes “obras artísticas”, há algo de espiritual que se destaca de seu criador. O poeta, o escritor, enfim, o artista, enquanto criadores, não podem simular, no conteúdo de suas criações, algo que lhe seja alheio no próprio espírito. Assim, é “expressado”, destes autores, algo que a observação empírica, a reflexão e a teoria não podem acessar (DILTHEY, 2006, p. 186-187). Contudo, a compreensão dar-se-ia por meio da relação entre uma manifestação vital particular, como a de um poeta, e o que há de comum entre tal manifestação com um todo cultural de uma época. Mas este todo só é possível pela “objetivação” do Espírito Objetivo.

Tal posição de Dilthey pode ser mais bem compreendida com um outro exemplo. Segundo o filósofo, a inserção da manifestação vital particular em algo comum é facilitada pelo fato do Espírito Objetivo conter, em si mesmo, uma ordem articulada com omeio histórico-espiritual. Dilthey diz-nos que o Espírito Objetivo congrega as conexões particulares homogêneas. Assim, segundo o exemplo dado pelo próprio Dilthey, os imperativos normativos de Direito Civil estão expressos nos parágrafos da Lei e estão, do mesmo modo, ligados a uma ordem processual que envolve “tribunais” e instalações para a execução de suas próprias decisões. Logo, cada elemento jurídico está em conexão com o todo do “mundo jurídico”. Então, o papel do sujeito da compreensão, diz Dilthey, será o de apreender, por “interpretação”, as manifestações particulares que vão ao seu encontro e pertencem a uma esfera dotada de caráter comum. Com isto, Dilthey também nos fala que uma frase é compreensível por meio de um elemento comum que subsiste em uma comunidade linguística, apesar da multiplicidade de sentidos e significados (sintaxe e semântica), que possa haver em uma língua qualquer (DILTHEY, 2006, p. 190).

Desta maneira, o Espírito Objetivo e a força do indivíduo determinam o mundo espiritual (DILTHEY, 2006, p. 194). Portanto, a compreensão tem a tarefa de descobrir uma conexão vital no interior daquilo que é “dado” neste mundo espiritual. Seguindo Schleiermacher, o método compreensivo nada mais é do que um “transpor-se” para o interior deum homem ou de uma obra. Para Dilthey, “[t]odo verso de um poema é convertido assim em vida pela conexão interna existente na vivência da qual parte o poema” (DILTHEY, 2006, p. 196). Sobre esta função do método compreensivo, o Professor Ernildo Stein ensina-nos que as obsessões do Historicismo, sobretudo o de Droysen, e a obsessão de Dilthey, eram a de fazer com que os indivíduos em geral, os poucos genais (os “medíocres”), pudessem também “fazer” Ciências Humanas (História, Sociologia, Psicologia, Literatura e Direito), sem que, contudo, falassem “tolices”. O motivo disto era porque os historicistas e Dilthey achavam que havia os verdadeiros “gênios”, ou seja, que existiam aqueles indivíduos capazes de perceber, em uma produção particular (como os dados historiográficos, sociológicos, psicológicos, literários e jurídicos), o “universal” – objetivado pelo Espírito Objetivo. Estes “gênios” teriam uma espécie de co-genialidade com as grandes figuras históricas, sociais, artísticas e jurídicas.

Em contrapartida, Stein ensina-nos que justamente por nem todos sermos capazes de concretizar “co-genialidades”, ou seja, pelo fato de nem todos sermos “gênios”, para que pudesse haver uma boa compreensão de um livro, nós precisaríamos, para tanto, de regras vigentes que nos direcionariam – nós, os “medíocres”. Logo, uma Teoria da compreensão poderia elaborar as bases epistemológicas, lógicas e metodológicas para servirem de “muleta” à mediania do universo acadêmico. Sendo assim, a “compreensão”, nas Ciências Humanas, seria uma espécie de instrumento capaz de efetivar a “empatia” entre o cientista (humano) e o seu objeto de estudo, por meio da apreensão dos fatos espirituais (STEIN, 2004, p. 48-49).

Dilthey entendia a compreensão como uma tarefa significativa e duradoura, que funciona como base das Ciências Humanas. Assim, a genialidade pessoal transforma-se em uma técnica. E a compreensão, como técnica, desenvolve-se com o progresso da consciência histórica. Dilthey denominou de “exegese” o “compreender” artisticamente estruturado de manifestações vitais fixadas de maneira duradoura no transcurso histórico. E esta “exegese” se consuma na interpretação dos resíduos das existências humanas contidos na escrita (de uma obra literária ou de um texto jurídico-normativo), uma vez que a “vida espiritual”, afirma Dilthey, somente encontraria a sua expressão plena e passível de apreensão objetiva na linguagem escrita. Em termos mais simples, isto significa dizer que a “compreensão” seria o meio pelo qual os estudiosos das Humanidades poderiam encontrar a manifestação vital do autor do texto em estudo, “retornando”, ou, simplesmente, “transportando-se”, para a “genialidade” deste mesmo autor. Este “transporte” espiritual somente seria possível pela “interpretação” que levasse em conta não somente o particular, que é o texto, mas também o todo, que é o ambiente cultural (ou jurídico, como é no caso da Ciência do Direito), objetivado pelo Espírito Objetivo.

Conforme o que foi dito no parágrafo anterior, podemos perceber uma influência de Schleiermacher em Dilthey de maneira muito clara. Schleiermacher, no seu texto Discursos acadêmicos: sobre o conceito de Hermenêutica, com referência às indicações de F.A. Wolf e ao Compêndio de F. Ast, de 1829, diz-nos que as pesquisas sobre os significados das palavras de um texto a ser compreendido são o lado “gramatical” da interpretação. Assim, este tipo de procedimento interpretativo não pode fazer avançar a interpretação, senão por um “procedimento comparativo”. Ou seja, trata-se do método divinatório (ou “adivinhatório”).

Ao lado do gramatical, este método possibilita que o intérprete compreenda o autor melhor do que ele mesmo em relação a si mesmo. O método divinatório, também chamado de psicológico, faz com que o intérprete reconstrua corretamente o ato criador de uma obra de arte, de uma legislação jurídica ou de uma passagem bíblica (SCHLEIERMACHER, 2012, p. 42-43).

Como se vê, este “retorno” para o processo de criação de um autor está completamente relacionado com as regras gerais da Hermenêutica, de Schleiermacher. Mas, para entendermos melhor o que significa “Hermenêutica”, é preciso deixar claro que o termo está longe de ser uma invenção moderna schleiermacheriana. Segundo nos ensina Ivan Domingues, a Hermenêutica nasceu da reflexão teórico-metodológica sobre a prática de interpretação de textos sagrados, literários e jurídicos.

A Hermenêutica, até recentemente na história da Filosofia, era considerada como uma mera técnica ou arte (tekné). Como mera técnica, ela era tratada como uma disciplina auxiliar para as “Ciências” dos teólogos, eruditos e magistrados. Com isto, a Hermenêutica tratava-se mais de uma técnica e de uma propedêutica do quede uma doutrina filosófica propriamente dita. Por isto é que se pode considerar que foi somente com Schleiermacher que a Hermenêutica conseguiu ganhar o status de Filosofia. A partir de então, a Hermenêutica tornou-se uma tentativa de ser a Teoria geral da interpretação, formando uma verdadeira Hermenêutica Geral, que englobaria as práticas antes separadas entre interpretações bíblica, literária e jurídica. E, seguindo os passos de Schleirmacher, mas já com pretensões epistemológicas típicas do século XIX, Dilthey foi quem iniciou uma “Hermenêutica científica”, isto é, aplicada às Ciências (Humanas), já que a preocupação, a partir de então, seria a reflexão epistemológica voltada paras as questões do método, do sentido e da verdade (DOMINGUES, 2004, p. 345-346).

Como podemos perceber, Dilthey procurou fundamentar epistemologicamente as Ciências Humanas por meio da Hermenêutica e a partir da tomada da consciência histórica herdada do Historicismo, de Herder, Ranke e Droysen. Portanto, fica-nos claro que Dilthey não esteve no âmbito restrito das preocupações transcendentais dos neokantianos. Sua tentativa de fazer uma “crítica da razão histórica” não se restringia fazer um resgate da Filosofia transcendental. As múltiplas influências sobre a Filosofia de Dilthey, que conectam tanto o Positivismo, o Historicismo, a Hermenêutica, de Schleiermacher, quanto o Idealismo Absoluto, de Hegel, fazem com que a sua tentativa de fundamentação epistemológica das Ciências Humanas seja muito difícil de se refutar e, do mesmo modo, muito difícil de ser superada para se atingir outro paradigma filosófico verdadeiramente antimetafísico.

Serão estes os desafios, portanto, que o Neokantismo da Escola de Baden terá que enfrentar, caso queira trazer para dentro da Filosofia transcendental a “questão das Ciências Humanas”. O Neokantismo da Escola de Baden, especialmente o de Rickert, buscou refutar a Filosofia de Dilthey, assim como toda forma de Positivismo e de Historicismo, alegando que não se teria, com estas “filosofias”, ainda conseguido encontrar bases seguras para se forjar uma Ciência que produza um conhecimento humano, o qual não “caia” no Relativismo e, ao mesmo tempo, não careça de objetividade. Rickert acreditava que Dilthey não teria superado estes problemas do relativismo e da falta de objetividade, o filósofo neokantiano partiu para a propositura de uma abordagem sobre as Ciências, que trata de objetos culturais de modo formal e, por isto, teorético. Rickert propôs uma alternativa que se acreditou ser mais segura e que, realmente, seria capaz de demarcar a distinção entre Ciências Naturais e Ciências Humanas. O caminho de Rickert foi o de, a partir de uma Filosofia dos valores, constituir uma Ciência Cultural que não precisasse recorrer a uma Metafísica espiritualista e/ou à tradição Hermenêutica como Dilthey fez. E este caminho neokantiano acabou por influenciar fortemente a Teoria do Direito de Kelsen.

[1] Quanto à Heidegger, destacamos que sua Fenomenologia Hermenêutica, iniciada por uma Hermenêutica da Faticidade, apesar de ter trazido consigo grande influência de Dilthey, pois deu continuidade à tradição da Hermenêutica, procurou ir além das aporias do Historicismo e da própria Filosofia da vida diltheyana ao se preocupar em fazer uma Ontologia que fosse ainda mais fundamental do que a Ontologia da tradição aristotélico-tomista. Por meio do seu “método hermenêutico-fenomenológico”, Heidegger esteve mais interessado na questão acerca do “ser” e de sua diferença em relação ao ente. Quanto à Filosofia de Gadamer, ilustre discípulo de Heidegger, a Hermenêutica foi o conceito-chave para que o filósofo teorizasse sobre as condições de possibilidade de uma interpretação válida. Gadamer, com a sua Hermenêutica Filosófica, teve o “giro hermenêutico-ontológico” forjado por Heidegger como pressuposto de seu Verdade e método, mas, neste seu tratado de Hermenêutica, sua preocupação era menos com as questões ontológicas e muito mais com a demonstração de que toda interpretação é condicionada, ao mesmo tempo, pela tradição (passado) e, também, pelo o horizonte de sentido que o intérprete “traz” consigo (presente), resultando no que ele chamou de “fusão de horizontes” no ato de explicitação do implícito em um texto.

 

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